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Ebreo e cardinale, il caso di Jean-Marie Lustiger

23 gennaio 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Sabato, 23 gennaio 2010 (Vatican Diplomacy). Pubblichiamo due pezzi sul cardinale Lustiger (ebreo convertitosi al cattolicesimo) apparsi dall’Osservatore Romano di oggi:

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Ebreo e cardinale

Jean-Marie Lustiger e il «caso serio» della Francia

Pubblichiamo la parte finale del discorso pronunciato il 21 gennaio dal filosofo francese durante la cerimonia d’ingresso all’Académie française, dedicato alla figura di chi lo aveva preceduto all’Accademia ed era stato arcivescovo di Parigi dal 1981 al 2005.

di Jean-Luc Marion

Jean-Marie Lustiger dava l’impressione, non ingannevole, di abitare costantemente l’ordine della carità. Non voglio dire che era naturalmente caritatevole, né di una dolcezza imperturbabilmente evangelica:  al contrario, le sue collere leggendarie e i suoi giudizi a volte duri cadevano così pesantemente sui loro destinatari solo perché cadevano dall’alto. Vedeva il mondo e le menti nella luce della carità, come si vedono le cose la notte nella luce verde del binocolo elettronico. All’opposto del materialismo, spiegava sempre ciò che è inferiore attraverso ciò che è superiore. Davanti a una situazione politica, si domandava quali forze di odio, di male, di bontà e di fedeltà a Dio erano in campo. Durante un dibattito all’apparenza teorico, ma di fatto spesso colorato d’ideologia, si sforzava d’identificare la situazione spirituale dei protagonisti, di comprendere quello che ognuno amava od odiava. Poiché nella luce del terzo ordine, la verità brilla solo se viene amata, altrimenti accusa, quantomeno nel senso in cui la luce accusa i contorni di ciò che inonda. Veritas lucens, dunque anche e spesso una veritas redarguens:  Jean-Marie Lustiger mi è sempre apparso come una di quelle persone, rare ma decisive, che praticano questa dottrina di sant’Agostino sulla verità.

Da qui la sua lucidità politica, nel senso più nobile:  “l’atteggiamento più altamente rigoroso dal punto di vista morale e spirituale è l’atteggiamento più responsabile politicamente” (Dieu merci, le droits de l’homme, p.195). O ancora:  “Non è soltanto immorale e anticristiano, ma anche anti-politico espellere la morale dalla politica” (ivi, p. 214). Ciò gli ha permesso, fra le altre cose, di non vedere mai una rivoluzione nel 1968 (Le Choix de Dieu, p. 255), di avere predetto nel 1987 il crollo dell’impero comunista in quanto “molto chiaro” (Le Choix de Dieu, p. 294) di analizzare come nessun altro, se non Karol Wojtyla e i protagonisti di Solidarnosc, la rivoluzione in Polonia e in Europa centrale. E di annunciare, nel 1987, anche l’elezione di Barack Obama:  “Immaginate domani un presidente degli Stati Uniti nero:  sarà possibile fra vent’anni” (Le Choix de Dieu, p. 457). Esercitò la stessa lucidità verso il secondo ordine:  “Il reale resiste a ciò che l’uomo ha pensato essere la razionalità. E questo reale è una realtà spirituale” (Dieu merci, les droits de l’homme, p. 318).

È stato così spesso criticato per la sua critica dell’Illuminismo che mi sento tenuto a difenderla e spiegarla. In una parola, quello che è stato denigrato come una banale critica ai Lumi è in realtà un modo molto consapevole di affrontare quello che in questi tempi di angoscia dobbiamo chiamare nichilismo.

È in effetti nella prova universale del nichilismo che ha saputo inscrivere ciò che ha deciso di chiamare la crisi della fede, in particolare la crisi della Chiesa cattolica, prima di tutto in Francia. Jean-Marie Lustiger ha saputo esprimere meglio che in qualsiasi altro contesto il suo “paradosso diagnostico” nel dialogo affascinante che condusse nel 1989 nelle pagine di “Le Débat” con il vostro compianto fratello, François Furet (che divenne il mio amico di Chicago):  “Partirò da una constatazione:  a differenza di altre nazioni europee, la Francia non ha trovato nel cattolicesimo la matrice della sua identità nazionale. In molti Paesi, la Chiesa ha preceduto lo Stato e ha dato una certa consistenza alla nazione attraverso la lingua e la cultura… In Francia, invece, l’idea di nazione non coincide con l’idea cattolica in quanto tale, né d’altronde con un dato linguistico” (Dieu merci, les droits de l’homme, Paris, 1990, pp. 118-119). Contrariamente alla leggenda dorata della “figlia primogenita della Chiesa”, la Francia non ha mai smesso di scristianizzarsi (le guerre di religione, la Rivoluzione, la separazione tra Stato e Chiesa del 1905, l’esodo rurale, e così via) e dunque anche di ri-evangelizzarsi attraverso altrettanti movimenti di conversione (il XVII secolo dei mistici, le missioni del XIX secolo, l’Azione Cattolica e il rinnovamento culturale del XX secolo, e così via). Poiché la “Francia è il solo Paese dell’Europa occidentale, o meglio dell’Europa cristiana, in cui non c’è stata identificazione completa fra il cristianesimo, la cultura e la nazione” (Osez croire, pp. 167 e 243). Che i cattolici si ritrovino oggi in posizione minoritaria non appare come un disastro, né come una novità, poiché non hanno vocazione alla maggioranza, e ancora meno a un’egemonia politica sulla nazione, dalla parte dello Stato o contro di lui. La loro scelta battesimale li destina solo a rendere testimonianza della salvezza che Dio introduce nell’umanità attraverso la presenza di Cristo in essa. Inoltre, perché la Chiesa dovrebbe non intraprendere il cammino che Cristo stesso ha aperto, che la rivelazione di Dio implica sia il suo rifiuto sia la sua accettazione da parte degli uomini? Se il servo non è più grande del padrone, perché la comunità dei credenti dovrebbe sottrarsi alla prova dell’abbandono e della morte, se vuole accedere alla Resurrezione? Al contrario, una Chiesa che trionfa fra gli uomini non dovrebbe preoccuparsi di aver già tutto compromesso con la sua scelta di fare compromessi con il mondo?

In effetti, in questi tempi di disperazione, di nichilismo, bisogna sforzarsi di “non” ricorrere alla volere di potere, in quanto è paradossalmente la loro affermazione a svalutare i valori più alti:  perché, a forza di lasciarsi valutare, i valori tradiscono la loro dipendenza da questa valutazione.
Non supereremo il nichilismo affermando ancora più fortemente nuovi valori, ma smettendo di valutare, ossia di affidarci alla salita al potere della volontà di volere. Ma come potremmo liberarci della volontà di potere? Qui si enuncia la risposta cristiana:  non facendo la nostra volontà, ma la volontà di un altro, non volendo più per affermare la nostra volontà, ma per ricevere una volontà santa, e dunque, proprio per questo, radicalmente altra.

“Non sia fatta la mia, ma la tua volontà” (Luca, 22, 42). Nella crisi della Chiesa, Jean-Marie Lustiger vedeva il centro della crisi universale della razionalità, una crisi talmente profonda che il nichilismo rendeva ineluttabile. Vi rispondeva con una sola rivendicazione, per i cristiani naturalmente, ma anche  per tutti gli uomini, “il diritto di ricercare la verità e di obbedirle” (Devenez dignes de la condition humaine, p. 66).

Forse il suo destino fu di vivere e di morire come Péguy. Scoprendo un racconto del maresciallo Juin, non ho potuto evitare di associarli. Nel 1953, nel suo elogio di Jean Tharaud, l’amico e collaboratore di Péguy, ricordava la morte del poeta cristiano e socialista, avvenuta il 5 settembre 1914 fra Peuchard e Montyon, “a qualche passo da me”. E raccontava “il miracolo di un nemico, che credevamo vittorioso, che si ferma nel punto preciso in cui egli (Péguy) era caduto, per poi retrocedere nella notte”. L’avanzata tedesca si sarebbe così letteralmente bloccata sulla morte di Péguy, persino a causa di essa. E se, oserei dire, Jean-Marie Lustiger, morto e vivo, segnasse per noi il punto di avanzata ultima del nichilismo, dunque il segno della sua ritirata? Cosa suggeriva d’altro nel ripetere che “siamo all’inizio dell’era cristiana” (Dieu merci, les droits de l’homme, p. 451)? Corriamo qui nuovamente il ragionevole rischio di credergli.

Noi abbiamo seguito la storia di Jean-Marie Lustiger sulla scia della scelta, ossia della risposta alla parola, essa stessa intesa come una chiamata. Ma, nel suo caso più che in qualsiasi altro, questa parola diceva la parola per eccellenza, poiché si diceva come il Verbo – e questo “Verbo era Dio”. E dunque la scelta si deve qui intendere come la Promessa, fatta dal Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, di scegliere un popolo e, attraverso di esso, adottare l’umanità lasciata a se stessa e smarrita. Nessun caso quindi qui, in risposta al colloquio intitolato Le Choix de Dieu (1987), La Promesse designa un libro pubblicato il più tardi possibile (nel 2002), ma divenuto inevitabile dal 1982 e l’intervista concessa al quotidiano israeliano “Yedot Haharonot”, con il titolo di Puisque’il faut… (ripreso in Osez croire, 1985). Era necessario, in effetti, cardinale Lustiger! Se lei constatava che la sua “nomina era una provocazione; che metteva il dito nella piaga; che obbligava la gente a riflettere e a sapere la verità” (Le Choix de Dieu, p. 401), era perché essa mostrava pubblicamente quello che lei aveva scoperto dal 1936, quando Aron non si chiamava ancora Jean-Marie:  “Divenendo cristiano, non ho voluto smettere di essere l’ebreo che ero allora. Non ho voluto sfuggire alla condizione di ebreo”, perché al contrario “l’ebraismo non aveva per me allora altro contenuto di quello che ho scoperto nel cristianesimo” (Osez croire, pp. 56 e 60). Una simile evidenza non solo di una continuità, ma persino di un’identità, anche altri, come Bergson, l’hanno vista; ma essa può, in seno a una lunga storia di conflitti fra le due religioni, sorprendere, anzi scioccare. E, da una parte e dall’altra, non è mancato lo stupore, persino l’indignazione. Testimoniano quanto meno la serietà di un dibattito essenziale fra i due interlocutori, poiché di fatto questi imparano a confrontarsi, ognuno per sé e l’uno in rapporto con l’altro, con la scelta e la promessa che li definiscono e che essi rischiano sempre, sebbene in modi diversi, di disconoscere, e dunque di alterare. Cerchiamo dunque di comprendere quello che Aron Jean-Marie Lustiger voleva far intendere.

Innanzitutto voleva dire che (cosa che non può che provocare i cristiani) per un ebreo senza un’educazione religiosa precisa, in altre parole senza una pratica talmudica né una cultura rabbinica, la lettura dell’Antico e del Nuovo Testamento in continuità fa apparire la Bibbia come un solo blocco. Chiunque conosce la Legge e i profeti, la storia della scelta di Israele e le vicissitudini dell’Alleanza, l’attesa del Messia nella figura del Servo sofferente, può ammettere che il cristianesimo “mi era come già noto. Ero persino sorpreso dal fatto che gli altri non comprendevano quello che io comprendevo” (Le Choix de Dieu, p. 71). In altre parole, è più utile essere ebreo che non ebreo per comprendere Cristo:  “Quando, per la prima volta, mi son trovato veramente dinanzi a dei cristiani, conoscevo meglio di loro quello in cui credevano” (Osez croire, p. 59). Entrare nel secondo testamento  non  implicava alcuna rottura con il primo né con l’identità ebraica, poiché si trattava della stessa promessa.

“Per me, non si è mai trattato di rinnegare la mia identità ebraica. Al contrario, percepivo Cristo Messia d’Israele e vedevo cristiani che non nutrivano stima per l’ebraismo” (Le Choix de Dieu, p. 51). Questa continuità si può ammettere solo se i cristiani rinunciano, anch’essi e per primi, alla rottura, in altre parole se rinunciano a una perversa teologia del verus Israël, all’eresia di Marcione, sempre viva, che mormora all’orecchio che la Chiesa sostituisce Israele e lo annulla. No! Essa vi s’innesta come l’oleastro s’innesta sull’olivo buono secondo un’orticultura ribaltata che l’Apostolo dice “contronatura” (Romani, 11, 24) intendendo per pura grazia. Un cristiano non può accedere al rango di discepolo di Cristo, ebreo, se non con l’inquieta consapevolezza che la “Chiesa non è un altro Israele, essa è il compimento stesso in Israele del disegno di Dio” (La Promesse, pp. 15, 99, 127). “Nel suo Messia, Dio ha compiuto le promesse fatte a Israele” (La Choix de Dieu, p. 76). “Il Cristo, che Dio ha fatto Signore di tutti e Primogenito dei morti, non si sostituisce a Israele; ne è la suprema figura e il frutto perfetto. Non è la negazione d’Israele, è la sua redenzione” (La Choix de Dieu, pp. 359 e 446). La redenzione d’Israele si è compiuta nella redenzione di tutti gli uomini che Cristo integra in se stesso. Poiché tutti i popoli saliranno a Gerusalemme, purché sia la Gerusalemme che discende dal cielo.

Ne consegue che la Chiesa nasce ebrea e che il primo dibattito ha luogo fra gli ebrei che riconoscevano Gesù di Nazaret come Cristo, il Messia, che ha sofferto ed è stato risuscitato da Dio, e gli ebrei che non lo riconoscevano come tale. La prima divisione, dopo la distruzione del secondo Tempio, separò quelli che riconoscevano il corpo di Cristo come l’unico sacrificio che si potesse rendere a Dio e quelli che ormai senza tempio e senza sacrificio, instauravano il culto sinagogale e la lettura talmudica. Cristo ha provocato innanzitutto l’elezione degli ebrei e la Chiesa si definisce innanzitutto fra gli ebrei, che tutti restano però legati all’unica elezione, destinati all’unica promessa. Poiché mai un ebreo può smettere di restare tale nella sua carne, e questo è uno dei suoi privilegi rispetto al cristiano. In poche parole, come si vanta Paolo di Tarso:  “I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili” (Romani, 11, 29). Se condivisione ci doveva essere, non ci fu tra gli ebrei e i cristiani, ma essenzialmente e prima di tutto fra gli ebrei restati fedeli alla loro elezione e che, per questo, hanno creduto di dover rifiutare a Gesù la dignità di Cristo e gli ebrei che, per restare fedeli all’unica elezione, si sono decisi a riconoscere Gesù come il Messia.

Così si percepiscono la grandezza e la debolezza della Chiesa dei cristiani che la visione di Aron Jean-Marie Lustiger provoca qui fino in fondo. Una volta associati di diritto i pagani alla salvezza venuta attraverso gli ebrei, certamente, la “Chiesa è allo stesso tempo quella degli ebrei e quella dei pagani” (La Promesse, p. 17). Di conseguenza, però, occorre, perché questi pagani diventino anch’essi autentici cristiani, che smettano di comportarsi come pagani e dunque accettino il loro innesto sull’olivo buono, sulla radice ebraica. Rimettere in discussione questo innesto, dunque qualsiasi forma di antisemitismo, equivale a rinnegare Cristo in loro. “Si può dire che l’atteggiamento concreto dei pagano-cristiani nei confronti del popolo d’Israele è il sintomo della loro infedeltà reale a Cristo o della loro menzogna nella loro pseudo-fedeltà a Cristo. È la confessione involontaria del loro paganesimo e del loro peccato” (La Promesse, pp. 74, 80, 162). Oppure:  “Al centro della storia, il rapporto con l’ebraismo è un test della fedeltà cristiana” (Le Choix de Dieu,  p. 82).  E  ancora:  “Quello che le nazioni fanno degli ebrei verifica quello  che  esse  fanno  di  Cristo” (ivi, p. 84).

Come non pensare qui alle riflessioni critiche di Lévinas a proposito di Montherlant, che vedeva “alleato di un cristianesimo che è soprattutto il cristianesimo dei pagani e non il cristianesimo degli ebrei” (Carnets de captivité, p. 183)? Come non pensare alle tentazioni e ai tentativi di fabbricare un cristianesimo esplicitamente degiudaizzato, un Gesù “dolce galileo”, persino provenzale o francamente ariano? Se dunque l’antisemitismo diviene “veramente il test assoluto” (ivi, p. 156) dell’apostasia cristiana, allora un cristiano antisemita semplicemente non è più cristiano:  “Ai miei occhi, gli antisemiti non erano fedeli al cristianesimo” (Le Choix de Dieu, p. 51). Non si deve dunque confondere l’antiebraismo, disputa fra eredi per sapere chi resta più fedele e merita meglio l’elezione – disputa falsata d’altronde da entrambi i lati, in quanto ogni eletto non può giudicare la propria risposta a un’elezione che gli viene da un altro – confondere, dicevamo, l’antiebraismo con l’antisemitismo, che vuole niente di meno che rifiutare categoricamente quella stessa eredità, e che per riuscire a farlo nega agli ebrei la loro elezione, al punto di annientarli perché incarnano irrimediabilmente la promessa di Dio. La Shoah non costituì solo la più grande violazione dei diritti dell’uomo, essa rappresentò anche la più grande blasfemia contro la legge di Dio, poiché si abbatté sul popolo da Lui scelto, sugli ebrei e, permettetemi di aggiungere, in definitiva anche sui cristiani, sul popolo immenso della promessa universale. L’ateismo moderno, per lo meno nelle sue figure totalitarie compiute, si è voluto non solo anticristiano, ma alla fine anche antisemita, perché “non (poteva) sopportare la presenza “particolare” dell’Assoluto nella storia” (Le Choix de Dieu, p. 84). Non pretese solo di annullare Dio, ma anche di cancellare qualsiasi traccia dell’elezione attraverso la quale Dio si rivela nel mondo.

“Dio è morto”. Certo, ma quale Dio? Nietzsche ha constatato il primo fatto, ma poneva anche la seconda domanda. Per un ebreo “e dunque” un cristiano, la risposta viene da sé:  “Il dio rifiutato non è che il dio dei pagani mascherato da Dio dei cristiani” (La Promesse, p. 101), “l’idolo dei pagano-cristiani” (ivi, p. 134), la folla degli “dei degradati, idoli degradanti” (Devenez dignes de la condition humaine, p. 23). Così meditata da Aron Jean-Marie Lustiger, ebreo e cardinale della Chiesa cattolica, l’elezione non è più un incidente della storia, ma ne fissa il senso e ne schiude le ultime dimensioni. Certo, si può temere, come il suo predecessore su questo stesso seggio, Pierre Emmanuel, che l’elezione resti spesso incerta:  “Il cielo/ È sempre così lontano dalle sue due braccia che tendono/ tutto il peso del dolore dell’uomo verso l’alto/ In una invettiva o in una invocazione, chi può dirlo?”.

Ma, nel profondo di ognuno di noi, sappiamo bene che, persino per noi nelle nostre povere blasfemie, risuona sempre una chiamata, eco persistente dell’elezione  di Aron Jean-Marie Lustiger.

Mentre vorrei cercare di esprimervi, signore e signori dell’Accademia, la mia gratitudine per l’onore che mi avete fatto ricevendomi fra di voi, un timore più grande mi fa tacere:  voi mi avete eletto al seggio che occupava e che occuperà sempre questa figura troppo alta. E, nella sua luce, tutto ci appare più grande e dunque più difficile. Ma anche di questa difficoltà vi sono grato. Che esista dunque, utinam.

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Come Aron diventò Arno

Aron Lustiger nasce a Parigi il 17 settembre 1926 da una famiglia di ebrei polacchi che si era stabilita in Francia prima della prima guerra mondiale. Suo padre lo fa studiare in Germania durante le estati del 1937 e del 1938 per fargli imparare il tedesco, con l’unica precauzione di trasformare il suo nome ebraico Aron in Arno.

Quando i nazisti occupano la Francia, viene nascosto da una famiglia cristiana a Orléans; sua madre e sua sorella vengono catturate e deportate nel campo di sterminio di Auschwitz, dove moriranno nel 1943.
Aron si converte al cattolicesimo e dopo il battesimo prende il nome di Jean-Marie. Viene ordinato prete il 17 aprile del 1954; suo padre Charles, sopravvissuto alla persecuzione nazista, per anni non accettò la scelta del figlio.

Nel novembre del 1979, Lustiger è vescovo di Orléans, mentre tre anni dopo viene promosso alla sede metropolitana di Parigi.

Nel 1988 riceve il Premio Nostra Aetate per l’avanzamento delle relazioni ebraico cattoliche del Center for Christian-Jewish Understanding, un’istituzione americana interreligiosa dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Fairfield, Connecticut. Dal 1995 è membro dell’Académie française. Malato di cancro ai polmoni, durante la sua ultima apparizione pubblica, nel maggio del 2007, saluta i suoi colleghi dell’Accademia:  “Probabilmente non mi rivedrete più”.

Muore in una clinica alla periferia di Parigi il 5 agosto 2007; la sua morte, in quanto “grande di Francia”, viene pubblicamente annunciata dal presidente Nicolas Sarkozy. Tra le sue opere più significative Sermons d’un curé de Paris (1978), Osez croire (1985), Le Choix de Dieu (1987), Devenez dignes de la condition humaine (1995), La Promesse (2002).

©L’Osservatore Romano – 23 gennaio 2010

Se ebrei e cristiani si conoscessero meglio

23 gennaio 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Sabato, 23 gennaio 2010 (Vatican Diplomacy). Pubblichiamo un articolo dall’Osservatore Romano di oggi:

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Se ebrei e cristiani si conoscessero meglio

Intervista al direttore del Jerusalem Center for Jewish-Christian Relations

di Betlemme Sara Fornari

Nel suo ufficio presso l’Istituto per gli studi ecumenici Tantur, che sorge su un’altura prospiciente Betlemme, alla periferia della città santa, il professor Daniel Rossing osserva pensoso i titoli dei giornali israeliani all’indomani della visita di Benedetto XVI alla sinagoga di Roma. Una foto tra scritte ebraiche a lettere giganti rappresenta l’intenso scambio di sguardi tra il Papa e il rabbino Di Segni. Una foto che, commenta Rossing, “va oltre tante parole”. Il direttore del Jerusalem Center for Jewish-Christian Relations (Jcjcr), già capo del Dipartimento per le comunità cristiane del ministero israeliano per gli Affari religiosi, è profondo conoscitore della realtà del dialogo ebraico-cattolico in Israele e della presenza cristiana in Terra Santa. Così commenta la visita di Benedetto XVI alla sinagoga di Roma:  “È stato commovente assistere a quest’evento. Ogni visita del Pontefice, capo della Chiesa cattolica, a una sinagoga ebraica ha un grande significato per il progresso delle relazioni, che negli ultimi sessanta-settanta anni si sono sviluppate positivamente. E questo è un ulteriore passo, un gesto molto bello da parte del Papa”.

Pensa che le critiche della stampa locale rispecchino l’opinione degli israeliani?

Penso che uno dei problemi principali in Israele sia il fatto che, purtroppo, la maggior parte dell’opinione pubblica ebraica non è consapevole del processo storico, dei cambiamenti rivoluzionari che hanno avuto luogo nell’atteggiamento della Chiesa cattolica verso gli ebrei e il giudaismo. Ciò è avvenuto non solo nei documenti ufficiali ma anche attraverso sforzi concertati e costanti. Purtroppo, l’unica cosa che la stampa israeliana riporta è che esistono dei problemi, fornendo un quadro distorto delle cose. Ma problemi ci sono in ogni relazione umana. Se però guardiamo come stanno veramente le cose, la realtà è che nei rapporti ebraico-cristiani stiamo assistendo a un continuo e grande progresso. Abbiamo quindi il compito – in modo particolare noi del Centro per i rapporti ebraico-cristiani di Gerusalemme – di rendere il popolo israeliano più consapevole dei grandi passi di avvicinamento compiuti dalla Chiesa cattolica anche attraverso il riesame degli insegnamenti tradizionali riguardanti gli ebrei. In questo Paese, abbiamo il grande compito educativo di informare meglio gli israeliani sulla Chiesa cattolica di oggi, distogliendo l’attenzione di qualcuno dal focalizzarsi sempre sul passato.

I giornali, comunque, sottolineano l’accoglienza calorosa della comunità ebraica e il fatto che il Papa abbia onorato la memoria delle vittime di due tragici eventi.

Io che lavoro in Terra Santa dove simboli e gesti giocano un ruolo preminente nelle relazioni tra i diversi gruppi, penso che nel mondo occidentale ci concentriamo troppo sulle parole, mentre bisogna concentrarsi di più sui gesti, sulle azioni. Per questo penso che il gesto di Benedetto XVI, che si è fermato davanti al memoriale della comunità ebraica di Roma, sia un segno che dice mille, diecimila volte più delle parole. Il fatto che il Pontefice sia andato in sinagoga è un gesto importante di per sé. Anche in Israele sarebbero auspicabili segnali di avvicinamento alla minoranza cristiana locale da parte della leadership ebraica.

Cosa l’ha colpita in particolare?

Ho trovato molto significativo il fatto che in sinagoga fossero presenti anche il patriarca di Gerusalemme dei Latini, Fouad Twal, l’arcivescovo di Akka dei Greco-Melkiti, Elias Chacour, il custode di Terra Santa, Pierbattista Pizzaballa, il nunzio apostolico in Israele e in Cipro, arcivescovo Antonio Franco, e il vicario patriarcale per Israele di Gerusalemme dei Latini, vescovo Giacinto Boulos-Marcuzzo. Questo mette in luce il fatto che la Chiesa locale di Terra Santa è parte della Chiesa universale e quindi anch’essa partecipa al miglioramento delle relazioni tra cattolici ed ebrei e lo Stato di Israele. Ed evidenzia il fatto che i rapporti ebraico-cattolici non possono basarsi soltanto sull’atteggiamento della Chiesa cattolica verso gli ebrei e il giudaismo ma anche su quello del mondo ebraico nei confronti dei cristiani. La presenza dei rappresentanti delle comunità cattoliche locali insieme al Papa sottolinea la necessità di assicurare il benessere della minoranza cristiana in Terra Santa, punto evidenziato dalla visita apostolica di Benedetto XVI nel maggio scorso.

Una recente sentenza del tribunale della comunità ebraica ultraortodossa di Gerusalemme ha fatto segnare passi avanti sulla strada del reciproco rispetto.

Tra i problemi per la minoranza cristiana locale c’è quello, deplorevole, degli ebrei ortodossi che sputano addosso a religiosi e sacerdoti, specialmente nella città vecchia di Gerusalemme. Sono contento che il tribunale della comunità ebraica ultraortodossa di Gerusalemme abbia pubblicato una sentenza molto chiara che condanna questo gesto come una diffamazione di Dio, invitando tutti ad agire, anche con la persuasione, per fermare tale deplorevole fenomeno. I giudici hanno dimostrato attenzione ai buoni rapporti, anche in Israele, tra le Chiese locali e le comunità ebraiche.

Il Papa ha parlato dei dieci comandamenti, sottolineando tre punti fondamentali: la sacralità della famiglia, la santità della vita e il valore di ogni persona umana, la missione comune di ebrei e cristiani di risvegliare nella nostra società l’apertura alla dimensione trascendente.

Questi punti sono al centro del dialogo in corso tra i rappresentanti del Gran Rabbinato di Israele e della Chiesa cattolica, incontri che si svolgono alternativamente a Roma e a Gerusalemme. Nonostante le differenze, abbiamo bisogno di lavorare insieme per un mondo migliore, dove la famiglia sia un vincolo di unità, dove la vita umana sia garantita per tutti gli esseri umani, nel quale attingiamo al trascendente e alla potenza di Dio ed ebrei e cristiani possano lavorare nel rispetto reciproco. Vorrei menzionare che di recente, in un’importante rivista culturale israeliana (“Tchelet”), è stato pubblicato un editoriale che richiamava gli ebrei a riconsiderare il loro tradizionale atteggiamento sospettoso, e spesso negativo, nei confronti del cristianesimo, a cercare vie per lavorare insieme in un mondo che ha un bisogno disperato di valori umani, ispirati da fonti divine. Occorre maggiore sensibilità. Nel febbraio scorso, sul canale israeliano 10, è stato diffuso un programma che presentava una satira disgustosa nella grafica e nelle parole, blasfemica, sulla Madonna e su Gesù. Quando la rete televisiva ha presentato le sue scuse ai cristiani locali, ha detto: “Non avevamo idea che fosse così offensivo!”. Questo è il problema: non si conosce abbastanza il prossimo da sapere ciò che può offenderlo. Gli ebrei non capiscono che gli scherzi che fanno possono essere tanto offensivi per i cristiani. Se si scherza su Mosè, questo non tocca molto gli ebrei, ma se si tocca la Shoah.

State lavorando molto per combattere questo deficit di conoscenza?

L’ignoranza è certo uno dei nostri peggiori nemici. Spesso insieme all’ignoranza e alla non-conoscenza dell’altro sorgono il sospetto e, peggio, pensieri negativi. Se non conosci gli altri, cominci a sospettare, poi li incontri e tutto cambia. Un esempio è quello che avviene negli incontri che organizziamo per i giovani. La prima volta che i bambini ebrei incontrano gli arabi cristiani capita di sentir dire ai genitori: “Ma guarda, sono come noi!”. Pensavano forse di incontrare dei terroristi, degli antisemiti. L’ignoranza che nasce dalla mancanza di contatto è molto pericolosa. Noi lavoriamo costantemente per facilitare l’incontro, affinché le persone abbiano l’opportunità di trovarsi l’uno davanti all’altro. Come nell’incontro tra Giacobbe ed Esaù nella Bibbia. È solo quando possiamo veramente vedere il volto dell’altro, senza intermediari, che scopriamo anche il volto di Dio. Da questo punto di vista, Gerusalemme è forse uno dei luoghi più difficili per l’incontro. Ma Gerusalemme racchiude tutto: questa è la sua bellezza e la sua ricchezza.

Cosa si propone di fare il Jerusalem Center for Jewish-Christian Relations?

Il Jcjcr si occupa di tutti gli aspetti dei rapporti tra la maggioranza ebraica in Israele e l’indigena e storica comunità cristiana di Terra Santa. Queste relazioni sono molto diverse da quelle esistenti per esempio in Francia, in Italia o in America, soprattutto per il rovesciamento del rapporto maggioranza-minoranza. Il nostro compito è cercare di superare i pregiudizi, gli stereotipi, l’ignoranza, ma anche di costruire e promuovere buoni rapporti, empatia. Svolgiamo dei programmi educativi e il 99 per cento del nostro lavoro è con ebrei, in quanto maggioranza, che aiutiamo a capire meglio la comunità cristiana locale. Siamo anche impegnati in un lavoro di incontro, soprattutto con i giovani, a volte ragazzi tra gli 11 e i 12 anni. Il programma per i giovani coinvolge attualmente sei scuole cattoliche dell’area di Nazaret, insieme ad altrettante scuole ebraiche. Ho lavorato in questo campo per quasi quarant’anni; il centro è nato nel 2003. Abbiamo iniziato con settecento persone; ora lavoriamo con quattromila persone ogni anno, su diversi piani. Il centro cresce progressivamente, è sempre più riconosciuto da responsabili e organizzazioni che ci domandano consigli e programmi. Ne sono molto contento, ma abbiamo ancora tanto lavoro da fare.

©L’Osservatore Romano – 23 gennaio 2010

Sintesi della relazione di apertura del colloquio organizzato dall’ambasciata di Israele presso la Santa Sede e dai Cattolici Amici d’Israele

22 gennaio 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Venerdì, 22 gennaio 2010 (Vatican Diplomacy). Pubblichiamo un pezzo apparso L’Osservatore Romano di oggi relativi al rapporto tra Ebrei e cattolici:

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Quando il Papa e i cardinali indagano

Alla vigilia dell’istituzione del ghetto

Pubblichiamo la sintesi della relazione di apertura del colloquio organizzato dall’ambasciata di Israele presso la Santa Sede e dai Cattolici Amici d’Israele in occasione della visita di Benedetto XVI alla comunità ebraica.

di Anna Foa

Nella storia dei rapporti tra Papi ed ebrei compresa tra il vi secolo, con Gregorio Magno, e la caduta del potere temporale nel 1870, esiste una continuità di lungo respiro, interrotta però da momenti di crisi in cui muta in maniera più o meno sostanziale il rapporto teologico della Chiesa con la diversità ebraica e in cui i criteri stessi su cui si basa la convivenza sociale si modificano. Più che di una convivenza, infatti, si tratta di un equilibrio, quello tra la città e la piccola minoranza ebraica, che si fonda, ben più che sulle dinamiche sociali della città, sulla scelta del mantenimento della presenza ebraica attuata dalla Chiesa fin dal vi secolo per motivi sostanzialmente religiosi e a lungo mai rimessa in discussione.

In questo senso, la minoranza ebraica, quasi a condividere la doppia natura del potere papale, universalistica e statale, è da una parte una microsocietà minoritaria, simile sotto tanti aspetti alle microsocietà di altra natura di cui è popolata la città, in cui gli ebrei romani vivono a stretto contatto con il mondo cristiano, di cui condividono la lingua e della cui società sono in una certa misura partecipi, dall’altra una minoranza religiosa, l’unica tollerata dalla Chiesa in quanto minoranza e l’unica quindi con cui la Chiesa si misuri costantemente nel suo rapporto teologico con la diversità. I due fondamenti su cui si basa la convivenza sono da una parte la presenza, dall’altra, condizione ineliminabile che la consente, la subordinazione.

Uno dei periodi di maggior crisi del rapporto tra Chiesa ed ebrei è quello che copre gli ultimi decenni del Quattrocento – cioè il momento in cui nel vicino regno di Spagna si sceglie la strada della conversione più o meno forzata, dell’Inquisizione, delle leggi di limpieza de sangre e poi dell’espulsione, – per arrivare fino alla metà del Cinquecento, quando Roma attua la scelta di chiudere gli ebrei nel ghetto. Anzi, potremmo dire che proprio il ghetto è il risultato di questa trasformazione e che gli equilibri che si costituiscono nel ghetto e col ghetto non sono gli stessi di quelli del periodo che lo precede.
È stato detto da alcuni studiosi che la scelta del ghetto fu una scelta di compromesso, sia pur un compromesso diverso da quello che già nel 1516 a Venezia aveva dato origine al primo ghetto in Italia:  là, un compromesso tra presenza e assenza, qui tra espulsione e presenza.

E infatti, per la prima volta nella lunga storia della presenza ebraica a Roma, una presenza codificata nella sua inferiorità e sottomissione ma pur sempre fino ad allora mai rimessa in discussione, Roma sembra ripensare, sotto l’influsso della scelta spagnola, il fondamentale paradigma della presenza. Certo, la politica iberica implicava molti aspetti che Roma non poteva accettare:  la conversione forzata, in Portogallo l’uso della forza assoluta e quindi la conversione canonicamente illegale, l’espulsione e la conseguente rinuncia alla conversione. Infatti, in Spagna non c’erano più ebrei da convertire, erano stati tutti cacciati, e il compito dell’Inquisizione non era quello di convertire gli ebrei bensì quello di controllare la sincerità dei conversos. Non solo, ma le leggi di limpieza avevano posto una pesante ipoteca sulla possibilità stessa di conversione, mettendo in discussione dal punto di vista del sangue quelle già avvenute.

Una scelta davvero radicale, che Roma non poteva condividere ma che non manca di esercitare attrattive oltre che reazioni negative, agitando così a Roma le acque fino ad allora più o meno tranquille del rapporto tra Chiesa ed ebrei e che, alla lunga, spinge Roma a scegliere di risolvere una volta per tutte la questione ebraica, come aveva fatto la Spagna, ma con strategie diametralmente opposte:  la conversione, la politica volta a convertire non gli ebrei, non alcuni ebrei, ma tutti gli ebrei, invece dell’espulsione, che della conversione rappresentava la negazione di principio.

Mentre la Spagna, infatti, aveva espulso i suoi ebrei al di fuori, disinteressandosi della loro sorte pur di salvaguardare la conversione di quanti avevano optato per il cristianesimo, Roma sceglieva di perseguire una politica di conversione mantenendo gli ebrei al suo interno, sia pur espellendoli preliminarmente dentro il ghetto. E se non pochi uomini di Chiesa, non ultimo l’illustre cardinal Caietano, sono ben consapevoli del carattere sostanzialmente anticonversionistico delle politiche spagnole, altri sentono invece la suggestione dell’esempio della penisola iberica, soprattutto nel momento in cui il peso della Spagna sul papato, a partire dal congresso di Bologna del 1530, diventa una vera e propria egemonia politica.

Ed ecco quindi nascere dubbi sulla possibilità di conversione degli ebrei “dalla dura cervice”, discussioni giuridiche volte ad approfondire la presenza. Presenza sì, ma ovunque? e doveva essere, il cuore di questa presenza, proprio il cuore della cristianità? E così, la Roma che nel 1493 aveva accolto gli ebrei cacciati dalla Spagna, nonostante le proteste degli ambasciatori dei Re Cattolici, è percorsa da inquietudini e dubbi inusuali nella sua storia.

L’ombra onnipresente della Spagna si fa sentire, ad esempio, in un episodio avvenuto nel 1554, alle soglie della fondazione del ghetto:  l’unica accusa del sangue mai documentata a Roma, la scoperta del cadavere di un bambino crocefisso in Camposanto. Mentre un convertito ultrazelante, Chananel da Foligno, sparge il suo veleno affermando che è costume degli ebrei uccidere ritualmente un bambino a Pasqua, e il popolo si infiamma e invoca per la comunità arresti ed espulsioni collettive, il Papa e i cardinali indagano, finendo per scoprire alla fine che di un vile omicidio per denaro si trattava:  il bambino, spagnolo, era stato ucciso da due spagnoli a cui era stato affidato dal padre morente, per carpirne l’eredità e fare, contemporaneamente, accusare gli odiati ebrei del crimine. La comunità si salverà, così, dalle conseguenze di un’accusa ingiusta.

Come non ricordare l’accusa del sangue che aveva preceduto l’espulsione dalla Spagna del 1492, quel caso del Santo Niño de la Guardia, uno dei pochi casi di accusa di omicidio rituale in cui sia stato immaginario anche il bambino ucciso? Nei decenni che precedono il ghetto, l’ideologia spagnola esercita così un’influenza tanto profonda quanto sotterranea e offre un modello di rapporto con la diversità tutto differente da quello della Chiesa. Sono gli anni in cui si elaborano le riflessioni e le innovazioni che porteranno poi, nel 1555, nel momento in cui l’impero di Carlo si avviava alla fine, alla svolta netta e definitiva della politica papale verso gli ebrei:  l’istituzione del ghetto.

(©L’Osservatore Romano – 22 gennaio 2010)

Se anche Benedetto XVI e Pio XII diventano vittime del pregiudizio

21 gennaio 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Giovedì, 21 gennaio 2010 (Vatican Diplomacy). Pubblichiamo un pezzo precedentemente pubblicato sul Corriere della Sera il 20 gennaio relativo al rapporto tra Ebrei e cattolici, e a sua volta ripreso dall’Osservatore Romano di oggi:

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Malafede
e disinformazione

Quando i capri espiatori si chiamano Pio e Benedetto

Riprendiamo dal «Corriere della Sera» del 20 gennaio un commento scritto dopo l’incontro di Benedetto XVI con la comunità ebraica di Roma.

di BERNARD-HENRI LÉVY

Bisognerebbe smetterla con la malafede, il partito preso e, per dirla tutta, la disinformazione, non appena si tratta di Benedetto XVI. Fin dalla sua elezione, si è intentato un processo al suo «ultraconservatorismo», ripreso di continuo dai mass media (come se un Papa potesse essere altra cosa che «conservatore»). Si è insistito con sottintesi, se non addirittura con battute pesanti, sul «Papa tedesco», sul «post-nazista» in sottana, su colui che la trasmissione satirica francese «Les Guignols» non esitava a soprannominare «Adolfo II».

Si sono falsificati, puramente e semplicemente, i testi: per esempio, a proposito del suo viaggio ad Auschwitz del 2006, si sostenne e – dal momento che col passar del tempo i ricordi si fanno più incerti – ancor oggi si ripete che avrebbe reso onore alla memoria dei sei milioni di morti polacchi, vittime di una semplice «banda di criminali», senza precisare che la metà di loro erano ebrei (la controverità è davvero sbalorditiva, poiché Benedetto XVI in quell’ occasione parlò effettivamente dei «potenti del III Reich» che tentarono «di eliminare» il «popolo ebraico» dal «rango delle nazioni della Terra» Le Monde, 30/5/2006).

Ed ecco che, in occasione della visita del Papa alla sinagoga di Roma e dopo le sue due visite alle sinagoghe di Colonia e di New York, lo stesso coro di disinformatori ha stabilito un primato, stavo per dire che ha riportato la palma della vittoria, poiché non ha aspettato nemmeno che il Papa oltrepassasse il Tevere per annunciare, urbi et orbi, che egli non aveva saputo trovare le parole che bisognava dire, né compiuto i gesti che bisognava fare e che dunque aveva fallito nel suo intento…

Allora, visto che l’ evento è ancora caldo, mi si consentirà di mettere qualche puntino su qualche «i». Benedetto XVI, quando si è raccolto in preghiera davanti alla corona di rose rosse deposta di fronte alla targa commemorativa del martirio dei 1021 ebrei romani deportati, non ha fatto che il suo dovere, ma l’ ha fatto. Benedetto XVI, quando ha reso omaggio ai «volti» degli «uomini, donne e bambini» presi in una retata nell’ ambito del progetto di «sterminio del popolo dell’ Alleanza di Mosè», ha detto un’ evidenza, ma l’ ha detta. Di Benedetto XVI che riprende, parola per parola, i termini della preghiera di Giovanni Paolo II, dieci anni fa, al Muro del Pianto; di Benedetto XVI che chiede quindi «perdono» al popolo ebraico devastato dal furore di un antisemitismo per lungo tempo di essenza cattolica e nel farlo, ripeto, legge il testo di Giovanni Paolo II, bisogna smettere di ripetere, come somari, che egli è indietro-rispetto-al-suo-predecessore.

A Benedetto XVI che dichiara infine, dopo una seconda sosta davanti all’ iscrizione che commemora l’ attentato commesso nel 1982 dagli estremisti palestinesi, che il dialogo ebraico cattolico avviato dal Concilio Vaticano II è ormai «irrevocabile»; a Benedetto XVI che annuncia di aver l’ intenzione di «approfondire» il «dibattito fra uguali» che è il dibattito con i «fratelli maggiori» che sono gli ebrei, si possono fare tutti i processi che si vuole, ma non quello di «congelare» i progressi compiuti da Giovanni XXIII.

Quanto alla vicenda molto complessa di Pio XII, ci tornerò, se necessario. Tornerò sul caso di Rolf Hochhuth, autore del famoso «Il vicario», che nel 1963 lanciò la polemica sui «silenzi di Pio XII». In particolare, tornerò sul fatto che questo focoso giustiziere è anche un negazionista patentato, condannato più volte come tale e la cui ultima provocazione, cinque anni fa, fu di prendere le difese, in un’ intervista al settimanale di estrema destra Junge Freiheit, di colui che nega l’ esistenza delle camere a gas, David Irving. Per ora, voglio giusto ricordare, come ha appena fatto Laurent Dispot nella rivista che dirigo, La règle du jeu, che il terribile Pio XII, nel 1937, quando ancora era soltanto il cardinale Pacelli, fu il coautore con Pio XI dell’ Enciclica Mit brennender Sorge («Con viva preoccupazione»), che ancora oggi continua ad essere uno dei manifesti antinazisti più fermi e più eloquenti.

Per ora, dobbiamo per esattezza storica precisare che, prima di optare per l’ azione clandestina, prima di aprire, senza dirlo, i suoi conventi agli ebrei romani braccati dai fascisti, il silenzioso Pio XII pronunciò alcune allocuzioni radiofoniche (per esempio Natale 1941 e 1942) che gli valsero, dopo la morte, l’ omaggio di Golda Meir: «Durante i dieci anni del terrore nazista, mentre il nostro popolo soffriva un martirio spaventoso, la voce del Papa si levò per condannare i carnefici».

E, per ora, ci si meraviglierà soprattutto che, dell’ assordante silenzio sceso nel mondo intero sulla Shoah, si faccia portare tutto il peso, o quasi, a colui che, fra i sovrani del momento: a) non aveva cannoni né aerei a disposizione; b) non risparmiò i propri sforzi per condividere, con chi disponeva di aerei e cannoni, le informazioni di cui veniva a conoscenza; c) salvò in prima persona, a Roma ma anche altrove, un grandissimo numero di coloro di cui aveva la responsabilità morale. Ultimo ritocco al Grande Libro della bassezza contemporanea: Pio o Benedetto, si può essere Papa e capro espiatorio. traduzione di Daniela Maggioni

© Corriere della Sera – 20 gennaio 2010, articolo originario disponibile qui

© L’Osservatore Romano – 21 gennaio 2010, articolo ripubblicato

Articolo dell’ambasciatore d’Israele presso la Santa Sede

20 gennaio 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Mercoledì, 20 gennaio 2010 (Vatican Diplomacy). Pubblichiamo due pezzi apparsi L’Osservatore Romano di oggi relativi al dialogo tra Ebrei e cattolici:

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I cattolici ci porgono la mano
sarebbe insensato non afferrarla

Perché l’ortodossia ebraica deve accettare il dialogo

Pubblichiamo un articolo dell’ambasciatore d’Israele presso la Santa Sede scritto per il numero di febbraio di “Pagine ebraiche”, il mensile dell’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane diretto da Guido Vitale.

di Mordechay Lewy

L’ebraismo si fonda sul riconoscimento dell’unità del genere umano, dell’aderenza ai principi morali e della verità, che regnano supreme sopra ogni uomo, a prescindere dalla razza o dalla religione. I Giusti non sono tali in virtù dei propri natali. I gentili possono aspirare a divenire Giusti come gli ebrei, secondo quanto citato nel Tosefta, Sanhedrin, 13, “I giusti tra i Gentili hanno il loro posto nel mondo a venire”. Nel Levitico “Amerai il prossimo tuo come te stesso” (19, 18), si applica a ogni essere umano. Quei principi sono riconducibili a un rispettoso trattamento dell'”altro”. Nonostante le mutate condizioni di vita in Europa, le fonti rabbiniche medievali mostrano rispetto verso le altre religioni. Non solo Maimonide, ma anche Rabbi Menachem Hameiri di Perpignan (1249-1315) riconobbe nel suo commento al Talmud Beit Habechira che i musulmani e i cristiani meritano onestà nelle transazioni economiche, come “popoli definiti dai modi della religione” (commenti sui trattati Baba Metzia, 27a e Baba Kama, 113b).

Rabbi Moshe de Coucy nel XIII secolo proibiva “di ingannare sia l’ebreo che il gentile” (Semag, 74). Rabbi Joseph Caro (1488-1575) nello Shulchan Aruch dichiara che “i gentili di oggi non sono considerati idolatri in riferimento alla restituzione degli oggetti perduti e di altre questioni” (Hoshen Mishpat, 266). Rabbi Moses Rivkes (1600-1684), autore di un commento sullo Shulchan Aruch, scrisse nella Beer Hagolah che i cristiani “credono nella creazione del mondo, nell’Esodo, nella Rivelazione sul  Sinai  e  pregano  per  il  Creatore” (7, 7).

Rabbi Jacob Emden (1698-1776), in una lettera alla comunità ebraica polacca, si appella ai cristiani per trattare i sabbatiani come apostati, “Poiché è riconosciuto che anche il Nazzareno e i suoi discepoli, in particolar modo Paolo, hanno ammonito sulla Torah degli Israeliti a cui tutti i circoncisi sono legati. E se sono veri Cristiani, essi osservano la loro fede con la verità e non permettono tra i loro confini questo nuovo messia inadatto (…) Sabbatai Zevi (…) Invero, anche secondo gli scrittori dei Vangeli, ad un ebreo non è permesso di lasciare la sua Torah”. Questo passaggio è tratto da un’appendice al Seder Olam Raba di Emden (Hamburg, 1757, p. 33).

Nel suo commento, Lechem Shamajim sul Mishna Tractate Avot (Amsterdam 1751, p. 41), Emden loda la dottrina musulmana e cristiana:  “I saggi di Edom e gli Ismaeliti parlano in nostro favore (…) grazie al comune insegnamento divino che condividono (…) Benché alcuni stolti abbiano quasi cercato di annientarci (…) I saggi tra di loro sono stati forti come leoni contro i malvagi, specialmente i saggi cristiani che seguono sempre la verità (…) Essi sono stati i nostri protettori e ciò sarà considerata un’azione caritatevole da parte loro”.

L’ortodossia ebraica, un tempo pluralistica nel suo approccio verso i cristiani, dopo la Shoah è divenuta, a dir poco, meno flessibile. Nonostante ciò, dei tre atteggiamenti prevalenti verso i cristiani, solo l’attitudine degli Charedim ultraortodossi può considerarsi completamente negativa. Questa corrente è guidata dallo Psak Halacha (verdetto halachico) del 1967, del Rabbino Moshe Feinstein (1895-1985). Questo verdetto, pubblicato nel Igrot Moshe, Yore Dea (3, 43) proibiva perfino gli incontri con i preti.

Per il momento, l’attitudine degli Charedim, che delegittimizzano persino altre denominazioni ebraiche ortodosse, persiste. La corrente principale dell’ebraismo ortodosso esprime il suo atteggiamento attraverso Rabbi Joseph Ber Soloveitchik (1903-1993) e il suo articolo programmatico Confrontation (“Tradition. A Journal of Orthodox Thought”, 1964) viene considerato una risposta alle riflessioni precedenti a Nostra aetate. Benché egli neghi la possibilità del dialogo religioso, che considera dottrinale per natura, suggerisce una piattaforma comune di azione concertata nella sfera pubblica secolare.

I parametri di Soloveitchik sono:  1) Il raggio d’azione ebraico-cristiano per il bene comune è ristretto alla sfera secolare, come Dio ha comandato all’umanità nella Genesi:  “riempite la terra e rendetevela soggetta” (1, 28). 2) Relazioni rispettose tra le religioni necessitano di una rigorosa non interferenza. Ci si dovrebbe astenere dal suggerire alle altre fedi cambiamenti relativi ai rituali o emendamenti ai testi.

Quaranta anni di dialogo ebraico-cattolico dopo Nostra aetate sono stati un periodo di prove ed errori reciproci in cui si è sviluppato un proprio dinamismo. L’emergente ortodossia moderna si è spinta oltre i confini delineati da Soloveitchik, diventando il nucleo delle correnti ebraiche ortodosse che portano il messaggio del dialogo attuale.

Uno dei loro celebri portavoce, Rabbi David Rosen, ha spiegato le ragioni fondamentali del dialogo con i cattolici in questo modo:  1) L’ignoranza genera il pregiudizio e pertanto minaccia il benessere delle comunità, specialmente per le minoranze. Attraverso il dialogo, le barriere dei pregiudizi e degli stereotipi vengono rimosse e si incoraggia il rispetto reciproco. 2) Una base ulteriore per le relazioni interreligiose è la percezione di una “agenda comune”, poiché nessuna religione è un’isola. Tutte le religioni dell’Occidente sono diventate delle minoranze in un mondo sempre più secolarizzato. 3) Ogni religione è uguale davanti a Dio con la sua propria verità. La rivendicazione del monopolio sulla verità equivale a limitare l’incontro con il Divino. 4) L’identità del cristianesimo è legata in maniera unica alla storia ebraica e alla rivelazione, nonostante le nostre differenze fondamentali. Poiché l’ebraismo ci insegna che è un nostro dovere testimoniare la presenza di Dio e santificare il Suo nome nel mondo, abbiamo l’obbligo di lavorare insieme.

I cristiani e gli ebrei guardano indietro a duemila anni di traumatico passato comune. Dopo la Shoah la Chiesa cattolica ha avviato negli anni Sessanta un cambiamento radicale nei riguardi degli ebrei. La conversione è bandita a un orizzonte escatologico distante e sconosciuto. La capacità di sopravvivenza dell’ebraismo è garantita dalla fondazione dello Stato Ebraico. I cattolici ci porgono la mano. Sarebbe insensato non afferrarla, a meno di non voler ipotecare il nostro futuro con una costante animosità con il mondo cattolico. I primi duemila anni non legittimano una ripetizione. Entrambi meritiamo di meglio.

©L’Osservatore Romano 20 gennaio 2010

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Il Papa in sinagoga? Un evento grandioso

E Benedetto XVI ha confidato all’amico ebreo di avere terminato il secondo volume su Gesù

A colloquio con il rabbino Jacob Neusner

di Andrea Monda

Non c’era persona più adatta del rabbino Jacob Neusner – uno dei maggiori conoscitori e studiosi viventi del giudaismo – per dialogare con l’arcivescovo e teologo cattolico Bruno Forte sul Discorso della montagna. La serata d’eccezione ha avuto luogo il 18 gennaio a Roma nella Sala Petrassi dell’Auditorium. Non per nulla questo dialogo si è svolto il giorno dopo la storica visita del Papa nella sinagoga di Roma, né casuale è stata la scelta del relatore di parte ebraica, operata dalla Fondazione Marilena Ferrari-Fmr, organizzatrice dell’evento “Imago Christi”. Questo è anche il titolo del libro d’arte realizzato da Nicola Saporì e contenente il Discorso della montagna, letto dall’attore Luca Zingaretti.

“Grazie a questo testo ho imparato ad amare Gesù” diceva Gandhi, come ha ricordato, in apertura, monsignor Forte. Un testo che è come la carta d’identità di Cristo e quindi anche del cristiano. Nessuno più adatto a riflettere su questo straordinario “documento d’identità” di Jacob Neusner proprio perché è quanto il rabbino statunitense sta facendo da oltre vent’anni, quando iniziò il dialogo a distanza con il cardinale Joseph Ratzinger.

Nel 1993 Neusner aveva pubblicato negli Stati Uniti un libro dedicato proprio al Discorso della montagna:  A Rabbi talks with Jesus. Un libro in cui egli immagina di trovarsi lì, sul monte dove Gesù pronuncia le Beatitudini e di ascoltarlo come se fosse la prima volta. La scommessa di Neusner è quella di mettersi in ascolto di Cristo cancellando tutte le pre-comprensioni e i pregiudizi inevitabilmente accumulatisi in duemila anni di storia del cristianesimo.

Prima dell’inizio del dialogo l’anziano rabbino di Hartford (Connecticut) ci ha raccontato la storia di quel libro:  “Quando stava per uscire proposi al mio editore di chiedere un giudizio, da inserire nelle note di copertina, al cardinale Ratzinger, che era prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Egli mi diede del pazzo perché secondo lui il porporato non avrebbe mai accettato. Facemmo una scommessa e la vinsi:  Ratzinger definì, tra l’altro, il mio saggio “il più importante uscito nell’ultimo decennio per il dialogo ebraico-cristiano” e aggiunse:  “L’assoluta onestà intellettuale, la precisione dell’analisi, il rispetto per l’altra parte unito a una radicale lealtà verso la propria posizione caratterizzano il libro e lo rendono una sfida, specialmente per i cristiani, che dovranno riflettere bene sul contrasto tra Mosè e Gesù”. Quando poi nel 2007 Benedetto XVI ha scritto il suo primo volume su Gesù di Nazaret ha avuto la finezza di riprendere il dialogo tra noi due dedicando diverse pagine a quel mio saggio del 1993″.

Conosce bene il libro di Neusner anche monsignor Forte, che durante il dialogo pubblico più volte lo ha elogiato sottolineandone ora l’originalità, che “sta nel fatto che l’autore si immagina contemporaneo del Maestro galileo e intavola con lui una discussione serrata. Nella prospettiva rabbinica questo è un atto di profondo rispetto e di forte tensione spirituale”; ora la leale franchezza con cui è stato scritto:  “L’ebraicità di Gesù è dunque fuori discussione, e si deve essere grati a chi – come Neusner – la rivendica con onestà e rispetto”. Con la stessa franchezza l’arcivescovo ha poi precisato le ragioni del cristianesimo, soffermandosi proprio sui punti più controversi in cui il rabbino nel suo saggio ha mostrato le maggiori perplessità:  il rispetto della Torah e in particolare del  terzo  e  del  quarto  comandamento.

Citando Jeremias, il teologo cattolico ha ricordato che il Discorso della montagna non è una legge contrapposta alla mosaica, bensì un vangelo, il lieto annuncio dell’amore di Dio che non abbandona l’uomo, ma incarnandosi in Cristo gli dona la forza per raggiungere quelle vette apparentemente impossibili rappresentate dalle Beatitudini, magna charta del cristianesimo. L’aspetto più avvincente del dialogo tra monsignor Forte e il rabbino Neusner è stato l’autenticità; un confronto gentile nei modi, ma schietto e aperto nella sostanza; un confronto leale che insieme agli incontri di questi giorni tra ebrei e cattolici ha contribuito ad accrescere la reciproca conoscenza.

Un altro indice indiscutibile di questo dialogo è stata l’udienza privata che il Papa ha riservato lunedì 18 gennaio a Jacob Neusner e a sua moglie Suzanne. In tale occasione il rabbino ha regalato a Benedetto XVI una copia dell’edizione tedesca del saggio del 1993 – che Ratzinger all’epoca lesse nell’originale edizione americana – insieme a una copia dell’edizione italiana del saggio sul Talmud (per le edizioni San Paolo che lo hanno anche ripubblicato col titolo Un rabbino parla con Gesù). Doni molto graditi dal Papa che si è soffermato con il suo amico d’oltreoceano per quasi venti minuti:  “Il tempo sufficiente – spiega Neusner – per un bell’incontro tra due professori. Ho sempre stimato lo studioso Joseph Ratzinger per la sua onestà e lucidità ed ero molto interessato a incontrare e conoscere l’uomo. Ora che sono venuto qui a Roma per lo storico incontro nella sinagoga e per discutere con monsignor Forte ho ricevuto questo grande dono di incontrarmi col Papa”. Neusner non trova quasi le parole per esprimere la gioia di quella visita:  “Abbiamo parlato dei nostri libri e lui mi ha confidato di aver finito di scrivere il secondo volume su Gesù”.

Neusner però è di poche parole e va dritto all’essenziale; del resto è questa la virtù per cui i due “professori” si stimano vicendevolmente:  “La cosa che più mi ha colpito sono stati i suoi occhi penetranti. Egli ti guarda attraverso. E poi i suoi modi da gentleman, pieno di gentilezza e umiltà”. È questo tratto umano del Pontefice che ha toccato il rabbino, lo stesso tratto che egli ha visto nel Papa durante la visita di domenica nella sinagoga di Roma:  “Un evento grandioso, con una partecipazione enorme, tesa e commossa da parte di tutti, che mi fa ben sperare per il futuro. Il problema dell’oggi – e il Papa lo ha ben compreso – è che si vive nell’oblio, si dimentica la storia e le tradizioni religiose da cui si proviene. Per questo è importante lo studio della storia. Penso a una questione controversa come quella della figura storica di Pio xii. Secondo me è ancora troppo presto per giudicare e invece sento spesso giudizi trancianti, in un senso o in un altro. Ho come la sensazione che ci sia qualcuno che si agita distruttivamente, che non è interessato al cattolicesimo, né al giudaismo, né, tantomeno, al dialogo tra queste due grandi tradizioni. È triste, perché poi, nella realtà concreta – lo posso vedere nella mia vita quotidiana negli Stati Uniti – i rapporti tra ebrei e cristiani sono ottimi. Se si ignora il passato ci si condanna a riviverlo; lo studio da questo punto di vista è essenziale. Insieme al senso di responsabilità:  ogni generazione ha la responsabilità per il futuro e ce l’ha oggi, qui e ora”.

©L’Osservatore Romano 20 gennaio 2010