Posts Tagged ‘Tarcisio Bertone’

Il Vaticano risponde al New York Times

26 marzo 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Venerdì, 26 marzo 2010 (Vatican Diplomacy). Riportiamo la risposta della Santa Sede pezzo apparso sul New York Times.

***

Nessun
insabbiamento

A proposito di un articolo del “New York Times”

Trasparenza, fermezza e severità nel fare luce sui diversi casi di abusi sessuali commessi da sacerdoti e religiosi:  sono questi i criteri che Benedetto XVI con costanza e serenità sta indicando a tutta la Chiesa. Un modo di operare – coerente con la sua storia personale e con l’ultraventennale attività come prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede – che evidentemente è temuto da chi non vuole che si affermi la verità e da chi preferirebbe poter strumentalizzare, senza alcun fondamento nei fatti, episodi orribili e vicende dolorose risalenti in alcuni casi a decine di anni fa. Lo dimostra, ultimo in ordine di tempo, l’articolo pubblicato oggi dal quotidiano statunitense “The New York Times”, insieme a un commento, in merito al grave caso del sacerdote Lawrence C. Murphy, responsabile di abusi commessi su bambini audiolesi ospiti di un istituto cattolico, dove ha operato dal 1950 al 1974.

Secondo la ricostruzione fatta nell’articolo, basata sull’ampia documentazione fornita dagli avvocati di alcune delle vittime, le segnalazioni relative alla condotta del sacerdote furono inviate soltanto nel luglio 1996 dall’allora arcivescovo di Milwaukee, Rembert G. Weakland, alla Congregazione per la Dottrina della Fede – di cui erano prefetto il cardinale Joseph Ratzinger e segretario l’arcivescovo Tarcisio Bertone – al fine di ottenere indicazioni circa la corretta procedura canonica da seguire. La richiesta non era infatti riferita alle accuse di abusi sessuali, ma a quella di violazione del sacramento della penitenza, perpetrata attraverso l’adescamento nel confessionale, che si configura quando un sacerdote sollecita il penitente a commettere peccato contro il sesto comandamento (canone 1387).

È importante osservare – come ha dichiarato il direttore della Sala Stampa della Santa Sede – che la questione canonica presentata alla Congregazione non era in nessun modo collegata con una potenziale procedura civile o penale nei confronti di padre Murphy. Contro il quale l’arcidiocesi aveva peraltro già avviato una procedura canonica, come risulta evidente dalla stessa abbondante documentazione pubblicata in rete dal quotidiano di New York. Alla richiesta proveniente dall’arcivescovo la Congregazione rispose, con lettera firmata dall’allora arcivescovo Bertone, il 24 marzo 1997, con l’indicazione di procedere secondo quanto stabilisce la Crimen sollicitationis (1962).

Come si può facilmente dedurre anche leggendo la ricostruzione fatta dal “New York Times”, sul caso di padre Murphy non vi è stato alcun insabbiamento. E ciò viene confermato dalla documentazione che si accompagna all’articolo in questione, nella quale figura anche la lettera che padre Murphy scrisse nel 1998 all’allora cardinale Ratzinger chiedendo che il procedimento canonico venisse interrotto a causa del suo grave stato di salute. Anche in questo caso la Congregazione rispose, attraverso l’arcivescovo Bertone, invitando l’ordinario di Milwaukee a esperire tutte le misure pastorali previste dal canone 1341 per ottenere la riparazione dello scandalo e il ristabilimento della giustizia.

Finalità, queste ultime, che vengono indiscutibilmente ribadite dal Papa, come dimostra la recente Lettera pastorale ai cattolici d’Irlanda. Ma la tendenza prevalente nei media è di trascurare i fatti e di forzare le interpretazioni al fine di diffondere un’immagine della Chiesa cattolica quasi fosse l’unica responsabile degli abusi sessuali, immagine che non corrisponde alla realtà. E che è invece funzionale all’evidente e ignobile intento di arrivare a colpire, a ogni costo, Benedetto XVI e i suoi più stretti collaboratori.

Annunci

Caso Boffo, comunicato della Santa Sede

10 febbraio 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Mercoledì, 10 febbraio 2010 (Vatican Diplomacy). Riportiamo il pezzo apparso sull’Osservatore Romano di oggi.

***

Comunicato della Segreteria di Stato

Il Santo Padre ha approvato il seguente comunicato e ne ha ordinato la pubblicazione.

Dal 23 gennaio si stanno moltiplicando, soprattutto su molti media italiani, notizie e ricostruzioni che riguardano le vicende connesse con le dimissioni del direttore del quotidiano cattolico italiano “Avvenire”, con l’evidente intenzione di dimostrare una implicazione nella vicenda del direttore de “L’Osservatore Romano”, arrivando a insinuare responsabilità addirittura del cardinale segretario di Stato. Queste notizie e ricostruzioni non hanno alcun fondamento.

In particolare, è falso che responsabili della Gendarmeria vaticana o il direttore de “L’Osservatore Romano” abbiano trasmesso documenti che sono alla base delle dimissioni, il 3 settembre scorso, del direttore di “Avvenire”; è falso che il direttore de “L’Osservatore Romano” abbia dato – o comunque trasmesso o avallato in qualsiasi modo – informazioni su questi documenti, ed è falso che egli abbia scritto sotto pseudonimo, o ispirato, articoli su altre testate.

Appare chiaro dal moltiplicarsi delle argomentazioni e delle ipotesi più incredibili – ripetute sui media con una consonanza davvero singolare – che tutto si basa su convinzioni non fondate, con l’intento di attribuire al direttore de “L’Osservatore Romano”, in modo gratuito e calunnioso, un’azione immotivata, irragionevole e malvagia. Ciò sta dando luogo a una campagna diffamatoria contro la Santa Sede, che coinvolge lo stesso Romano Pontefice.

Il Santo Padre Benedetto XVI, che è sempre stato informato, deplora questi attacchi ingiusti e ingiuriosi, rinnova piena fiducia ai suoi collaboratori e prega perché chi ha veramente a cuore il bene della Chiesa operi con ogni mezzo perché si affermino la verità e la giustizia.

Dal Vaticano, 9 febbraio 2010.

©L’Osservatore Romano – 10 febbraio 2010

Ebreo e cardinale, il caso di Jean-Marie Lustiger

23 gennaio 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Sabato, 23 gennaio 2010 (Vatican Diplomacy). Pubblichiamo due pezzi sul cardinale Lustiger (ebreo convertitosi al cattolicesimo) apparsi dall’Osservatore Romano di oggi:

* * *

Ebreo e cardinale

Jean-Marie Lustiger e il «caso serio» della Francia

Pubblichiamo la parte finale del discorso pronunciato il 21 gennaio dal filosofo francese durante la cerimonia d’ingresso all’Académie française, dedicato alla figura di chi lo aveva preceduto all’Accademia ed era stato arcivescovo di Parigi dal 1981 al 2005.

di Jean-Luc Marion

Jean-Marie Lustiger dava l’impressione, non ingannevole, di abitare costantemente l’ordine della carità. Non voglio dire che era naturalmente caritatevole, né di una dolcezza imperturbabilmente evangelica:  al contrario, le sue collere leggendarie e i suoi giudizi a volte duri cadevano così pesantemente sui loro destinatari solo perché cadevano dall’alto. Vedeva il mondo e le menti nella luce della carità, come si vedono le cose la notte nella luce verde del binocolo elettronico. All’opposto del materialismo, spiegava sempre ciò che è inferiore attraverso ciò che è superiore. Davanti a una situazione politica, si domandava quali forze di odio, di male, di bontà e di fedeltà a Dio erano in campo. Durante un dibattito all’apparenza teorico, ma di fatto spesso colorato d’ideologia, si sforzava d’identificare la situazione spirituale dei protagonisti, di comprendere quello che ognuno amava od odiava. Poiché nella luce del terzo ordine, la verità brilla solo se viene amata, altrimenti accusa, quantomeno nel senso in cui la luce accusa i contorni di ciò che inonda. Veritas lucens, dunque anche e spesso una veritas redarguens:  Jean-Marie Lustiger mi è sempre apparso come una di quelle persone, rare ma decisive, che praticano questa dottrina di sant’Agostino sulla verità.

Da qui la sua lucidità politica, nel senso più nobile:  “l’atteggiamento più altamente rigoroso dal punto di vista morale e spirituale è l’atteggiamento più responsabile politicamente” (Dieu merci, le droits de l’homme, p.195). O ancora:  “Non è soltanto immorale e anticristiano, ma anche anti-politico espellere la morale dalla politica” (ivi, p. 214). Ciò gli ha permesso, fra le altre cose, di non vedere mai una rivoluzione nel 1968 (Le Choix de Dieu, p. 255), di avere predetto nel 1987 il crollo dell’impero comunista in quanto “molto chiaro” (Le Choix de Dieu, p. 294) di analizzare come nessun altro, se non Karol Wojtyla e i protagonisti di Solidarnosc, la rivoluzione in Polonia e in Europa centrale. E di annunciare, nel 1987, anche l’elezione di Barack Obama:  “Immaginate domani un presidente degli Stati Uniti nero:  sarà possibile fra vent’anni” (Le Choix de Dieu, p. 457). Esercitò la stessa lucidità verso il secondo ordine:  “Il reale resiste a ciò che l’uomo ha pensato essere la razionalità. E questo reale è una realtà spirituale” (Dieu merci, les droits de l’homme, p. 318).

È stato così spesso criticato per la sua critica dell’Illuminismo che mi sento tenuto a difenderla e spiegarla. In una parola, quello che è stato denigrato come una banale critica ai Lumi è in realtà un modo molto consapevole di affrontare quello che in questi tempi di angoscia dobbiamo chiamare nichilismo.

È in effetti nella prova universale del nichilismo che ha saputo inscrivere ciò che ha deciso di chiamare la crisi della fede, in particolare la crisi della Chiesa cattolica, prima di tutto in Francia. Jean-Marie Lustiger ha saputo esprimere meglio che in qualsiasi altro contesto il suo “paradosso diagnostico” nel dialogo affascinante che condusse nel 1989 nelle pagine di “Le Débat” con il vostro compianto fratello, François Furet (che divenne il mio amico di Chicago):  “Partirò da una constatazione:  a differenza di altre nazioni europee, la Francia non ha trovato nel cattolicesimo la matrice della sua identità nazionale. In molti Paesi, la Chiesa ha preceduto lo Stato e ha dato una certa consistenza alla nazione attraverso la lingua e la cultura… In Francia, invece, l’idea di nazione non coincide con l’idea cattolica in quanto tale, né d’altronde con un dato linguistico” (Dieu merci, les droits de l’homme, Paris, 1990, pp. 118-119). Contrariamente alla leggenda dorata della “figlia primogenita della Chiesa”, la Francia non ha mai smesso di scristianizzarsi (le guerre di religione, la Rivoluzione, la separazione tra Stato e Chiesa del 1905, l’esodo rurale, e così via) e dunque anche di ri-evangelizzarsi attraverso altrettanti movimenti di conversione (il XVII secolo dei mistici, le missioni del XIX secolo, l’Azione Cattolica e il rinnovamento culturale del XX secolo, e così via). Poiché la “Francia è il solo Paese dell’Europa occidentale, o meglio dell’Europa cristiana, in cui non c’è stata identificazione completa fra il cristianesimo, la cultura e la nazione” (Osez croire, pp. 167 e 243). Che i cattolici si ritrovino oggi in posizione minoritaria non appare come un disastro, né come una novità, poiché non hanno vocazione alla maggioranza, e ancora meno a un’egemonia politica sulla nazione, dalla parte dello Stato o contro di lui. La loro scelta battesimale li destina solo a rendere testimonianza della salvezza che Dio introduce nell’umanità attraverso la presenza di Cristo in essa. Inoltre, perché la Chiesa dovrebbe non intraprendere il cammino che Cristo stesso ha aperto, che la rivelazione di Dio implica sia il suo rifiuto sia la sua accettazione da parte degli uomini? Se il servo non è più grande del padrone, perché la comunità dei credenti dovrebbe sottrarsi alla prova dell’abbandono e della morte, se vuole accedere alla Resurrezione? Al contrario, una Chiesa che trionfa fra gli uomini non dovrebbe preoccuparsi di aver già tutto compromesso con la sua scelta di fare compromessi con il mondo?

In effetti, in questi tempi di disperazione, di nichilismo, bisogna sforzarsi di “non” ricorrere alla volere di potere, in quanto è paradossalmente la loro affermazione a svalutare i valori più alti:  perché, a forza di lasciarsi valutare, i valori tradiscono la loro dipendenza da questa valutazione.
Non supereremo il nichilismo affermando ancora più fortemente nuovi valori, ma smettendo di valutare, ossia di affidarci alla salita al potere della volontà di volere. Ma come potremmo liberarci della volontà di potere? Qui si enuncia la risposta cristiana:  non facendo la nostra volontà, ma la volontà di un altro, non volendo più per affermare la nostra volontà, ma per ricevere una volontà santa, e dunque, proprio per questo, radicalmente altra.

“Non sia fatta la mia, ma la tua volontà” (Luca, 22, 42). Nella crisi della Chiesa, Jean-Marie Lustiger vedeva il centro della crisi universale della razionalità, una crisi talmente profonda che il nichilismo rendeva ineluttabile. Vi rispondeva con una sola rivendicazione, per i cristiani naturalmente, ma anche  per tutti gli uomini, “il diritto di ricercare la verità e di obbedirle” (Devenez dignes de la condition humaine, p. 66).

Forse il suo destino fu di vivere e di morire come Péguy. Scoprendo un racconto del maresciallo Juin, non ho potuto evitare di associarli. Nel 1953, nel suo elogio di Jean Tharaud, l’amico e collaboratore di Péguy, ricordava la morte del poeta cristiano e socialista, avvenuta il 5 settembre 1914 fra Peuchard e Montyon, “a qualche passo da me”. E raccontava “il miracolo di un nemico, che credevamo vittorioso, che si ferma nel punto preciso in cui egli (Péguy) era caduto, per poi retrocedere nella notte”. L’avanzata tedesca si sarebbe così letteralmente bloccata sulla morte di Péguy, persino a causa di essa. E se, oserei dire, Jean-Marie Lustiger, morto e vivo, segnasse per noi il punto di avanzata ultima del nichilismo, dunque il segno della sua ritirata? Cosa suggeriva d’altro nel ripetere che “siamo all’inizio dell’era cristiana” (Dieu merci, les droits de l’homme, p. 451)? Corriamo qui nuovamente il ragionevole rischio di credergli.

Noi abbiamo seguito la storia di Jean-Marie Lustiger sulla scia della scelta, ossia della risposta alla parola, essa stessa intesa come una chiamata. Ma, nel suo caso più che in qualsiasi altro, questa parola diceva la parola per eccellenza, poiché si diceva come il Verbo – e questo “Verbo era Dio”. E dunque la scelta si deve qui intendere come la Promessa, fatta dal Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, di scegliere un popolo e, attraverso di esso, adottare l’umanità lasciata a se stessa e smarrita. Nessun caso quindi qui, in risposta al colloquio intitolato Le Choix de Dieu (1987), La Promesse designa un libro pubblicato il più tardi possibile (nel 2002), ma divenuto inevitabile dal 1982 e l’intervista concessa al quotidiano israeliano “Yedot Haharonot”, con il titolo di Puisque’il faut… (ripreso in Osez croire, 1985). Era necessario, in effetti, cardinale Lustiger! Se lei constatava che la sua “nomina era una provocazione; che metteva il dito nella piaga; che obbligava la gente a riflettere e a sapere la verità” (Le Choix de Dieu, p. 401), era perché essa mostrava pubblicamente quello che lei aveva scoperto dal 1936, quando Aron non si chiamava ancora Jean-Marie:  “Divenendo cristiano, non ho voluto smettere di essere l’ebreo che ero allora. Non ho voluto sfuggire alla condizione di ebreo”, perché al contrario “l’ebraismo non aveva per me allora altro contenuto di quello che ho scoperto nel cristianesimo” (Osez croire, pp. 56 e 60). Una simile evidenza non solo di una continuità, ma persino di un’identità, anche altri, come Bergson, l’hanno vista; ma essa può, in seno a una lunga storia di conflitti fra le due religioni, sorprendere, anzi scioccare. E, da una parte e dall’altra, non è mancato lo stupore, persino l’indignazione. Testimoniano quanto meno la serietà di un dibattito essenziale fra i due interlocutori, poiché di fatto questi imparano a confrontarsi, ognuno per sé e l’uno in rapporto con l’altro, con la scelta e la promessa che li definiscono e che essi rischiano sempre, sebbene in modi diversi, di disconoscere, e dunque di alterare. Cerchiamo dunque di comprendere quello che Aron Jean-Marie Lustiger voleva far intendere.

Innanzitutto voleva dire che (cosa che non può che provocare i cristiani) per un ebreo senza un’educazione religiosa precisa, in altre parole senza una pratica talmudica né una cultura rabbinica, la lettura dell’Antico e del Nuovo Testamento in continuità fa apparire la Bibbia come un solo blocco. Chiunque conosce la Legge e i profeti, la storia della scelta di Israele e le vicissitudini dell’Alleanza, l’attesa del Messia nella figura del Servo sofferente, può ammettere che il cristianesimo “mi era come già noto. Ero persino sorpreso dal fatto che gli altri non comprendevano quello che io comprendevo” (Le Choix de Dieu, p. 71). In altre parole, è più utile essere ebreo che non ebreo per comprendere Cristo:  “Quando, per la prima volta, mi son trovato veramente dinanzi a dei cristiani, conoscevo meglio di loro quello in cui credevano” (Osez croire, p. 59). Entrare nel secondo testamento  non  implicava alcuna rottura con il primo né con l’identità ebraica, poiché si trattava della stessa promessa.

“Per me, non si è mai trattato di rinnegare la mia identità ebraica. Al contrario, percepivo Cristo Messia d’Israele e vedevo cristiani che non nutrivano stima per l’ebraismo” (Le Choix de Dieu, p. 51). Questa continuità si può ammettere solo se i cristiani rinunciano, anch’essi e per primi, alla rottura, in altre parole se rinunciano a una perversa teologia del verus Israël, all’eresia di Marcione, sempre viva, che mormora all’orecchio che la Chiesa sostituisce Israele e lo annulla. No! Essa vi s’innesta come l’oleastro s’innesta sull’olivo buono secondo un’orticultura ribaltata che l’Apostolo dice “contronatura” (Romani, 11, 24) intendendo per pura grazia. Un cristiano non può accedere al rango di discepolo di Cristo, ebreo, se non con l’inquieta consapevolezza che la “Chiesa non è un altro Israele, essa è il compimento stesso in Israele del disegno di Dio” (La Promesse, pp. 15, 99, 127). “Nel suo Messia, Dio ha compiuto le promesse fatte a Israele” (La Choix de Dieu, p. 76). “Il Cristo, che Dio ha fatto Signore di tutti e Primogenito dei morti, non si sostituisce a Israele; ne è la suprema figura e il frutto perfetto. Non è la negazione d’Israele, è la sua redenzione” (La Choix de Dieu, pp. 359 e 446). La redenzione d’Israele si è compiuta nella redenzione di tutti gli uomini che Cristo integra in se stesso. Poiché tutti i popoli saliranno a Gerusalemme, purché sia la Gerusalemme che discende dal cielo.

Ne consegue che la Chiesa nasce ebrea e che il primo dibattito ha luogo fra gli ebrei che riconoscevano Gesù di Nazaret come Cristo, il Messia, che ha sofferto ed è stato risuscitato da Dio, e gli ebrei che non lo riconoscevano come tale. La prima divisione, dopo la distruzione del secondo Tempio, separò quelli che riconoscevano il corpo di Cristo come l’unico sacrificio che si potesse rendere a Dio e quelli che ormai senza tempio e senza sacrificio, instauravano il culto sinagogale e la lettura talmudica. Cristo ha provocato innanzitutto l’elezione degli ebrei e la Chiesa si definisce innanzitutto fra gli ebrei, che tutti restano però legati all’unica elezione, destinati all’unica promessa. Poiché mai un ebreo può smettere di restare tale nella sua carne, e questo è uno dei suoi privilegi rispetto al cristiano. In poche parole, come si vanta Paolo di Tarso:  “I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili” (Romani, 11, 29). Se condivisione ci doveva essere, non ci fu tra gli ebrei e i cristiani, ma essenzialmente e prima di tutto fra gli ebrei restati fedeli alla loro elezione e che, per questo, hanno creduto di dover rifiutare a Gesù la dignità di Cristo e gli ebrei che, per restare fedeli all’unica elezione, si sono decisi a riconoscere Gesù come il Messia.

Così si percepiscono la grandezza e la debolezza della Chiesa dei cristiani che la visione di Aron Jean-Marie Lustiger provoca qui fino in fondo. Una volta associati di diritto i pagani alla salvezza venuta attraverso gli ebrei, certamente, la “Chiesa è allo stesso tempo quella degli ebrei e quella dei pagani” (La Promesse, p. 17). Di conseguenza, però, occorre, perché questi pagani diventino anch’essi autentici cristiani, che smettano di comportarsi come pagani e dunque accettino il loro innesto sull’olivo buono, sulla radice ebraica. Rimettere in discussione questo innesto, dunque qualsiasi forma di antisemitismo, equivale a rinnegare Cristo in loro. “Si può dire che l’atteggiamento concreto dei pagano-cristiani nei confronti del popolo d’Israele è il sintomo della loro infedeltà reale a Cristo o della loro menzogna nella loro pseudo-fedeltà a Cristo. È la confessione involontaria del loro paganesimo e del loro peccato” (La Promesse, pp. 74, 80, 162). Oppure:  “Al centro della storia, il rapporto con l’ebraismo è un test della fedeltà cristiana” (Le Choix de Dieu,  p. 82).  E  ancora:  “Quello che le nazioni fanno degli ebrei verifica quello  che  esse  fanno  di  Cristo” (ivi, p. 84).

Come non pensare qui alle riflessioni critiche di Lévinas a proposito di Montherlant, che vedeva “alleato di un cristianesimo che è soprattutto il cristianesimo dei pagani e non il cristianesimo degli ebrei” (Carnets de captivité, p. 183)? Come non pensare alle tentazioni e ai tentativi di fabbricare un cristianesimo esplicitamente degiudaizzato, un Gesù “dolce galileo”, persino provenzale o francamente ariano? Se dunque l’antisemitismo diviene “veramente il test assoluto” (ivi, p. 156) dell’apostasia cristiana, allora un cristiano antisemita semplicemente non è più cristiano:  “Ai miei occhi, gli antisemiti non erano fedeli al cristianesimo” (Le Choix de Dieu, p. 51). Non si deve dunque confondere l’antiebraismo, disputa fra eredi per sapere chi resta più fedele e merita meglio l’elezione – disputa falsata d’altronde da entrambi i lati, in quanto ogni eletto non può giudicare la propria risposta a un’elezione che gli viene da un altro – confondere, dicevamo, l’antiebraismo con l’antisemitismo, che vuole niente di meno che rifiutare categoricamente quella stessa eredità, e che per riuscire a farlo nega agli ebrei la loro elezione, al punto di annientarli perché incarnano irrimediabilmente la promessa di Dio. La Shoah non costituì solo la più grande violazione dei diritti dell’uomo, essa rappresentò anche la più grande blasfemia contro la legge di Dio, poiché si abbatté sul popolo da Lui scelto, sugli ebrei e, permettetemi di aggiungere, in definitiva anche sui cristiani, sul popolo immenso della promessa universale. L’ateismo moderno, per lo meno nelle sue figure totalitarie compiute, si è voluto non solo anticristiano, ma alla fine anche antisemita, perché “non (poteva) sopportare la presenza “particolare” dell’Assoluto nella storia” (Le Choix de Dieu, p. 84). Non pretese solo di annullare Dio, ma anche di cancellare qualsiasi traccia dell’elezione attraverso la quale Dio si rivela nel mondo.

“Dio è morto”. Certo, ma quale Dio? Nietzsche ha constatato il primo fatto, ma poneva anche la seconda domanda. Per un ebreo “e dunque” un cristiano, la risposta viene da sé:  “Il dio rifiutato non è che il dio dei pagani mascherato da Dio dei cristiani” (La Promesse, p. 101), “l’idolo dei pagano-cristiani” (ivi, p. 134), la folla degli “dei degradati, idoli degradanti” (Devenez dignes de la condition humaine, p. 23). Così meditata da Aron Jean-Marie Lustiger, ebreo e cardinale della Chiesa cattolica, l’elezione non è più un incidente della storia, ma ne fissa il senso e ne schiude le ultime dimensioni. Certo, si può temere, come il suo predecessore su questo stesso seggio, Pierre Emmanuel, che l’elezione resti spesso incerta:  “Il cielo/ È sempre così lontano dalle sue due braccia che tendono/ tutto il peso del dolore dell’uomo verso l’alto/ In una invettiva o in una invocazione, chi può dirlo?”.

Ma, nel profondo di ognuno di noi, sappiamo bene che, persino per noi nelle nostre povere blasfemie, risuona sempre una chiamata, eco persistente dell’elezione  di Aron Jean-Marie Lustiger.

Mentre vorrei cercare di esprimervi, signore e signori dell’Accademia, la mia gratitudine per l’onore che mi avete fatto ricevendomi fra di voi, un timore più grande mi fa tacere:  voi mi avete eletto al seggio che occupava e che occuperà sempre questa figura troppo alta. E, nella sua luce, tutto ci appare più grande e dunque più difficile. Ma anche di questa difficoltà vi sono grato. Che esista dunque, utinam.

* * *

Come Aron diventò Arno

Aron Lustiger nasce a Parigi il 17 settembre 1926 da una famiglia di ebrei polacchi che si era stabilita in Francia prima della prima guerra mondiale. Suo padre lo fa studiare in Germania durante le estati del 1937 e del 1938 per fargli imparare il tedesco, con l’unica precauzione di trasformare il suo nome ebraico Aron in Arno.

Quando i nazisti occupano la Francia, viene nascosto da una famiglia cristiana a Orléans; sua madre e sua sorella vengono catturate e deportate nel campo di sterminio di Auschwitz, dove moriranno nel 1943.
Aron si converte al cattolicesimo e dopo il battesimo prende il nome di Jean-Marie. Viene ordinato prete il 17 aprile del 1954; suo padre Charles, sopravvissuto alla persecuzione nazista, per anni non accettò la scelta del figlio.

Nel novembre del 1979, Lustiger è vescovo di Orléans, mentre tre anni dopo viene promosso alla sede metropolitana di Parigi.

Nel 1988 riceve il Premio Nostra Aetate per l’avanzamento delle relazioni ebraico cattoliche del Center for Christian-Jewish Understanding, un’istituzione americana interreligiosa dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Fairfield, Connecticut. Dal 1995 è membro dell’Académie française. Malato di cancro ai polmoni, durante la sua ultima apparizione pubblica, nel maggio del 2007, saluta i suoi colleghi dell’Accademia:  “Probabilmente non mi rivedrete più”.

Muore in una clinica alla periferia di Parigi il 5 agosto 2007; la sua morte, in quanto “grande di Francia”, viene pubblicamente annunciata dal presidente Nicolas Sarkozy. Tra le sue opere più significative Sermons d’un curé de Paris (1978), Osez croire (1985), Le Choix de Dieu (1987), Devenez dignes de la condition humaine (1995), La Promesse (2002).

©L’Osservatore Romano – 23 gennaio 2010

Se ebrei e cristiani si conoscessero meglio

23 gennaio 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Sabato, 23 gennaio 2010 (Vatican Diplomacy). Pubblichiamo un articolo dall’Osservatore Romano di oggi:

* * *

Se ebrei e cristiani si conoscessero meglio

Intervista al direttore del Jerusalem Center for Jewish-Christian Relations

di Betlemme Sara Fornari

Nel suo ufficio presso l’Istituto per gli studi ecumenici Tantur, che sorge su un’altura prospiciente Betlemme, alla periferia della città santa, il professor Daniel Rossing osserva pensoso i titoli dei giornali israeliani all’indomani della visita di Benedetto XVI alla sinagoga di Roma. Una foto tra scritte ebraiche a lettere giganti rappresenta l’intenso scambio di sguardi tra il Papa e il rabbino Di Segni. Una foto che, commenta Rossing, “va oltre tante parole”. Il direttore del Jerusalem Center for Jewish-Christian Relations (Jcjcr), già capo del Dipartimento per le comunità cristiane del ministero israeliano per gli Affari religiosi, è profondo conoscitore della realtà del dialogo ebraico-cattolico in Israele e della presenza cristiana in Terra Santa. Così commenta la visita di Benedetto XVI alla sinagoga di Roma:  “È stato commovente assistere a quest’evento. Ogni visita del Pontefice, capo della Chiesa cattolica, a una sinagoga ebraica ha un grande significato per il progresso delle relazioni, che negli ultimi sessanta-settanta anni si sono sviluppate positivamente. E questo è un ulteriore passo, un gesto molto bello da parte del Papa”.

Pensa che le critiche della stampa locale rispecchino l’opinione degli israeliani?

Penso che uno dei problemi principali in Israele sia il fatto che, purtroppo, la maggior parte dell’opinione pubblica ebraica non è consapevole del processo storico, dei cambiamenti rivoluzionari che hanno avuto luogo nell’atteggiamento della Chiesa cattolica verso gli ebrei e il giudaismo. Ciò è avvenuto non solo nei documenti ufficiali ma anche attraverso sforzi concertati e costanti. Purtroppo, l’unica cosa che la stampa israeliana riporta è che esistono dei problemi, fornendo un quadro distorto delle cose. Ma problemi ci sono in ogni relazione umana. Se però guardiamo come stanno veramente le cose, la realtà è che nei rapporti ebraico-cristiani stiamo assistendo a un continuo e grande progresso. Abbiamo quindi il compito – in modo particolare noi del Centro per i rapporti ebraico-cristiani di Gerusalemme – di rendere il popolo israeliano più consapevole dei grandi passi di avvicinamento compiuti dalla Chiesa cattolica anche attraverso il riesame degli insegnamenti tradizionali riguardanti gli ebrei. In questo Paese, abbiamo il grande compito educativo di informare meglio gli israeliani sulla Chiesa cattolica di oggi, distogliendo l’attenzione di qualcuno dal focalizzarsi sempre sul passato.

I giornali, comunque, sottolineano l’accoglienza calorosa della comunità ebraica e il fatto che il Papa abbia onorato la memoria delle vittime di due tragici eventi.

Io che lavoro in Terra Santa dove simboli e gesti giocano un ruolo preminente nelle relazioni tra i diversi gruppi, penso che nel mondo occidentale ci concentriamo troppo sulle parole, mentre bisogna concentrarsi di più sui gesti, sulle azioni. Per questo penso che il gesto di Benedetto XVI, che si è fermato davanti al memoriale della comunità ebraica di Roma, sia un segno che dice mille, diecimila volte più delle parole. Il fatto che il Pontefice sia andato in sinagoga è un gesto importante di per sé. Anche in Israele sarebbero auspicabili segnali di avvicinamento alla minoranza cristiana locale da parte della leadership ebraica.

Cosa l’ha colpita in particolare?

Ho trovato molto significativo il fatto che in sinagoga fossero presenti anche il patriarca di Gerusalemme dei Latini, Fouad Twal, l’arcivescovo di Akka dei Greco-Melkiti, Elias Chacour, il custode di Terra Santa, Pierbattista Pizzaballa, il nunzio apostolico in Israele e in Cipro, arcivescovo Antonio Franco, e il vicario patriarcale per Israele di Gerusalemme dei Latini, vescovo Giacinto Boulos-Marcuzzo. Questo mette in luce il fatto che la Chiesa locale di Terra Santa è parte della Chiesa universale e quindi anch’essa partecipa al miglioramento delle relazioni tra cattolici ed ebrei e lo Stato di Israele. Ed evidenzia il fatto che i rapporti ebraico-cattolici non possono basarsi soltanto sull’atteggiamento della Chiesa cattolica verso gli ebrei e il giudaismo ma anche su quello del mondo ebraico nei confronti dei cristiani. La presenza dei rappresentanti delle comunità cattoliche locali insieme al Papa sottolinea la necessità di assicurare il benessere della minoranza cristiana in Terra Santa, punto evidenziato dalla visita apostolica di Benedetto XVI nel maggio scorso.

Una recente sentenza del tribunale della comunità ebraica ultraortodossa di Gerusalemme ha fatto segnare passi avanti sulla strada del reciproco rispetto.

Tra i problemi per la minoranza cristiana locale c’è quello, deplorevole, degli ebrei ortodossi che sputano addosso a religiosi e sacerdoti, specialmente nella città vecchia di Gerusalemme. Sono contento che il tribunale della comunità ebraica ultraortodossa di Gerusalemme abbia pubblicato una sentenza molto chiara che condanna questo gesto come una diffamazione di Dio, invitando tutti ad agire, anche con la persuasione, per fermare tale deplorevole fenomeno. I giudici hanno dimostrato attenzione ai buoni rapporti, anche in Israele, tra le Chiese locali e le comunità ebraiche.

Il Papa ha parlato dei dieci comandamenti, sottolineando tre punti fondamentali: la sacralità della famiglia, la santità della vita e il valore di ogni persona umana, la missione comune di ebrei e cristiani di risvegliare nella nostra società l’apertura alla dimensione trascendente.

Questi punti sono al centro del dialogo in corso tra i rappresentanti del Gran Rabbinato di Israele e della Chiesa cattolica, incontri che si svolgono alternativamente a Roma e a Gerusalemme. Nonostante le differenze, abbiamo bisogno di lavorare insieme per un mondo migliore, dove la famiglia sia un vincolo di unità, dove la vita umana sia garantita per tutti gli esseri umani, nel quale attingiamo al trascendente e alla potenza di Dio ed ebrei e cristiani possano lavorare nel rispetto reciproco. Vorrei menzionare che di recente, in un’importante rivista culturale israeliana (“Tchelet”), è stato pubblicato un editoriale che richiamava gli ebrei a riconsiderare il loro tradizionale atteggiamento sospettoso, e spesso negativo, nei confronti del cristianesimo, a cercare vie per lavorare insieme in un mondo che ha un bisogno disperato di valori umani, ispirati da fonti divine. Occorre maggiore sensibilità. Nel febbraio scorso, sul canale israeliano 10, è stato diffuso un programma che presentava una satira disgustosa nella grafica e nelle parole, blasfemica, sulla Madonna e su Gesù. Quando la rete televisiva ha presentato le sue scuse ai cristiani locali, ha detto: “Non avevamo idea che fosse così offensivo!”. Questo è il problema: non si conosce abbastanza il prossimo da sapere ciò che può offenderlo. Gli ebrei non capiscono che gli scherzi che fanno possono essere tanto offensivi per i cristiani. Se si scherza su Mosè, questo non tocca molto gli ebrei, ma se si tocca la Shoah.

State lavorando molto per combattere questo deficit di conoscenza?

L’ignoranza è certo uno dei nostri peggiori nemici. Spesso insieme all’ignoranza e alla non-conoscenza dell’altro sorgono il sospetto e, peggio, pensieri negativi. Se non conosci gli altri, cominci a sospettare, poi li incontri e tutto cambia. Un esempio è quello che avviene negli incontri che organizziamo per i giovani. La prima volta che i bambini ebrei incontrano gli arabi cristiani capita di sentir dire ai genitori: “Ma guarda, sono come noi!”. Pensavano forse di incontrare dei terroristi, degli antisemiti. L’ignoranza che nasce dalla mancanza di contatto è molto pericolosa. Noi lavoriamo costantemente per facilitare l’incontro, affinché le persone abbiano l’opportunità di trovarsi l’uno davanti all’altro. Come nell’incontro tra Giacobbe ed Esaù nella Bibbia. È solo quando possiamo veramente vedere il volto dell’altro, senza intermediari, che scopriamo anche il volto di Dio. Da questo punto di vista, Gerusalemme è forse uno dei luoghi più difficili per l’incontro. Ma Gerusalemme racchiude tutto: questa è la sua bellezza e la sua ricchezza.

Cosa si propone di fare il Jerusalem Center for Jewish-Christian Relations?

Il Jcjcr si occupa di tutti gli aspetti dei rapporti tra la maggioranza ebraica in Israele e l’indigena e storica comunità cristiana di Terra Santa. Queste relazioni sono molto diverse da quelle esistenti per esempio in Francia, in Italia o in America, soprattutto per il rovesciamento del rapporto maggioranza-minoranza. Il nostro compito è cercare di superare i pregiudizi, gli stereotipi, l’ignoranza, ma anche di costruire e promuovere buoni rapporti, empatia. Svolgiamo dei programmi educativi e il 99 per cento del nostro lavoro è con ebrei, in quanto maggioranza, che aiutiamo a capire meglio la comunità cristiana locale. Siamo anche impegnati in un lavoro di incontro, soprattutto con i giovani, a volte ragazzi tra gli 11 e i 12 anni. Il programma per i giovani coinvolge attualmente sei scuole cattoliche dell’area di Nazaret, insieme ad altrettante scuole ebraiche. Ho lavorato in questo campo per quasi quarant’anni; il centro è nato nel 2003. Abbiamo iniziato con settecento persone; ora lavoriamo con quattromila persone ogni anno, su diversi piani. Il centro cresce progressivamente, è sempre più riconosciuto da responsabili e organizzazioni che ci domandano consigli e programmi. Ne sono molto contento, ma abbiamo ancora tanto lavoro da fare.

©L’Osservatore Romano – 23 gennaio 2010

Sintesi della relazione di apertura del colloquio organizzato dall’ambasciata di Israele presso la Santa Sede e dai Cattolici Amici d’Israele

22 gennaio 2010

CITTA’ DEL VATICANO – Venerdì, 22 gennaio 2010 (Vatican Diplomacy). Pubblichiamo un pezzo apparso L’Osservatore Romano di oggi relativi al rapporto tra Ebrei e cattolici:

* * *

Quando il Papa e i cardinali indagano

Alla vigilia dell’istituzione del ghetto

Pubblichiamo la sintesi della relazione di apertura del colloquio organizzato dall’ambasciata di Israele presso la Santa Sede e dai Cattolici Amici d’Israele in occasione della visita di Benedetto XVI alla comunità ebraica.

di Anna Foa

Nella storia dei rapporti tra Papi ed ebrei compresa tra il vi secolo, con Gregorio Magno, e la caduta del potere temporale nel 1870, esiste una continuità di lungo respiro, interrotta però da momenti di crisi in cui muta in maniera più o meno sostanziale il rapporto teologico della Chiesa con la diversità ebraica e in cui i criteri stessi su cui si basa la convivenza sociale si modificano. Più che di una convivenza, infatti, si tratta di un equilibrio, quello tra la città e la piccola minoranza ebraica, che si fonda, ben più che sulle dinamiche sociali della città, sulla scelta del mantenimento della presenza ebraica attuata dalla Chiesa fin dal vi secolo per motivi sostanzialmente religiosi e a lungo mai rimessa in discussione.

In questo senso, la minoranza ebraica, quasi a condividere la doppia natura del potere papale, universalistica e statale, è da una parte una microsocietà minoritaria, simile sotto tanti aspetti alle microsocietà di altra natura di cui è popolata la città, in cui gli ebrei romani vivono a stretto contatto con il mondo cristiano, di cui condividono la lingua e della cui società sono in una certa misura partecipi, dall’altra una minoranza religiosa, l’unica tollerata dalla Chiesa in quanto minoranza e l’unica quindi con cui la Chiesa si misuri costantemente nel suo rapporto teologico con la diversità. I due fondamenti su cui si basa la convivenza sono da una parte la presenza, dall’altra, condizione ineliminabile che la consente, la subordinazione.

Uno dei periodi di maggior crisi del rapporto tra Chiesa ed ebrei è quello che copre gli ultimi decenni del Quattrocento – cioè il momento in cui nel vicino regno di Spagna si sceglie la strada della conversione più o meno forzata, dell’Inquisizione, delle leggi di limpieza de sangre e poi dell’espulsione, – per arrivare fino alla metà del Cinquecento, quando Roma attua la scelta di chiudere gli ebrei nel ghetto. Anzi, potremmo dire che proprio il ghetto è il risultato di questa trasformazione e che gli equilibri che si costituiscono nel ghetto e col ghetto non sono gli stessi di quelli del periodo che lo precede.
È stato detto da alcuni studiosi che la scelta del ghetto fu una scelta di compromesso, sia pur un compromesso diverso da quello che già nel 1516 a Venezia aveva dato origine al primo ghetto in Italia:  là, un compromesso tra presenza e assenza, qui tra espulsione e presenza.

E infatti, per la prima volta nella lunga storia della presenza ebraica a Roma, una presenza codificata nella sua inferiorità e sottomissione ma pur sempre fino ad allora mai rimessa in discussione, Roma sembra ripensare, sotto l’influsso della scelta spagnola, il fondamentale paradigma della presenza. Certo, la politica iberica implicava molti aspetti che Roma non poteva accettare:  la conversione forzata, in Portogallo l’uso della forza assoluta e quindi la conversione canonicamente illegale, l’espulsione e la conseguente rinuncia alla conversione. Infatti, in Spagna non c’erano più ebrei da convertire, erano stati tutti cacciati, e il compito dell’Inquisizione non era quello di convertire gli ebrei bensì quello di controllare la sincerità dei conversos. Non solo, ma le leggi di limpieza avevano posto una pesante ipoteca sulla possibilità stessa di conversione, mettendo in discussione dal punto di vista del sangue quelle già avvenute.

Una scelta davvero radicale, che Roma non poteva condividere ma che non manca di esercitare attrattive oltre che reazioni negative, agitando così a Roma le acque fino ad allora più o meno tranquille del rapporto tra Chiesa ed ebrei e che, alla lunga, spinge Roma a scegliere di risolvere una volta per tutte la questione ebraica, come aveva fatto la Spagna, ma con strategie diametralmente opposte:  la conversione, la politica volta a convertire non gli ebrei, non alcuni ebrei, ma tutti gli ebrei, invece dell’espulsione, che della conversione rappresentava la negazione di principio.

Mentre la Spagna, infatti, aveva espulso i suoi ebrei al di fuori, disinteressandosi della loro sorte pur di salvaguardare la conversione di quanti avevano optato per il cristianesimo, Roma sceglieva di perseguire una politica di conversione mantenendo gli ebrei al suo interno, sia pur espellendoli preliminarmente dentro il ghetto. E se non pochi uomini di Chiesa, non ultimo l’illustre cardinal Caietano, sono ben consapevoli del carattere sostanzialmente anticonversionistico delle politiche spagnole, altri sentono invece la suggestione dell’esempio della penisola iberica, soprattutto nel momento in cui il peso della Spagna sul papato, a partire dal congresso di Bologna del 1530, diventa una vera e propria egemonia politica.

Ed ecco quindi nascere dubbi sulla possibilità di conversione degli ebrei “dalla dura cervice”, discussioni giuridiche volte ad approfondire la presenza. Presenza sì, ma ovunque? e doveva essere, il cuore di questa presenza, proprio il cuore della cristianità? E così, la Roma che nel 1493 aveva accolto gli ebrei cacciati dalla Spagna, nonostante le proteste degli ambasciatori dei Re Cattolici, è percorsa da inquietudini e dubbi inusuali nella sua storia.

L’ombra onnipresente della Spagna si fa sentire, ad esempio, in un episodio avvenuto nel 1554, alle soglie della fondazione del ghetto:  l’unica accusa del sangue mai documentata a Roma, la scoperta del cadavere di un bambino crocefisso in Camposanto. Mentre un convertito ultrazelante, Chananel da Foligno, sparge il suo veleno affermando che è costume degli ebrei uccidere ritualmente un bambino a Pasqua, e il popolo si infiamma e invoca per la comunità arresti ed espulsioni collettive, il Papa e i cardinali indagano, finendo per scoprire alla fine che di un vile omicidio per denaro si trattava:  il bambino, spagnolo, era stato ucciso da due spagnoli a cui era stato affidato dal padre morente, per carpirne l’eredità e fare, contemporaneamente, accusare gli odiati ebrei del crimine. La comunità si salverà, così, dalle conseguenze di un’accusa ingiusta.

Come non ricordare l’accusa del sangue che aveva preceduto l’espulsione dalla Spagna del 1492, quel caso del Santo Niño de la Guardia, uno dei pochi casi di accusa di omicidio rituale in cui sia stato immaginario anche il bambino ucciso? Nei decenni che precedono il ghetto, l’ideologia spagnola esercita così un’influenza tanto profonda quanto sotterranea e offre un modello di rapporto con la diversità tutto differente da quello della Chiesa. Sono gli anni in cui si elaborano le riflessioni e le innovazioni che porteranno poi, nel 1555, nel momento in cui l’impero di Carlo si avviava alla fine, alla svolta netta e definitiva della politica papale verso gli ebrei:  l’istituzione del ghetto.

(©L’Osservatore Romano – 22 gennaio 2010)